miércoles, 13 de febrero de 2013

Estudio comparativo entre las lecturas políticas de Alfarabi y Maimonides


El Medioevo oriental le responde al occidente cristiano
Estudio comparativo entre las lecturas políticas de Alfarabi y Maimonides




Índice:

·               Introducción:
·               Marco Teórico:
·               Metodología de Trabajo:
·               Fuentes utilizadas:
·               Reseñas bibliográficas:
    1. Al Farabi
    2. Maimonides.
·               Contexto histórico-cultural, el apogeo de Al Andaluz:
·               Desarrollo. Estudio comparativo entre Al Farabi y Maimonides:
    1. Presupuestos filosóficos: la recuperación de los antiguos
    2. El auge de la razón
    3. El hombre y la ciudad
    4. Los fines de la política
    5. El lugar del Rey
    6. Moshe y Muhamed
    7. La Ley fundante: Shaaría y Halajá.
·               Conclusión:
·               Bibliografía:

Introducción:

No es el ejercicio desinteresado y masoquista del anticuario ni la exaltación desinteresada del romántico lo que nos induce a volvernos con fervor, con una voluntad incondicional de aprendizaje, hacia el pensamiento político de la antigüedad clásica. Nos impele a hacerlo la crisis de nuestro tiempo, la crisis de Occidente. [1]

Haciéndonos eco de los dichos de Strauss es que emprendemos este pequeño ensayo. La filosofía política, antigua y medieval, no deben ser vistas como un mero estudio académico-especulativo, sino, como veremos que afirman nuestros autores a estudiar, la filosofía debe guiar a la acción. El estudio no puede estar desconectado de la práctica política. Pero tampoco, en palabras de Leo Strauss tampoco No se puede comprender las presuposiciones de las ciencias sociales actuales sin un retorno a la filosofía política clásica.”[2] En tiempos donde la cultura política occidental, con la democracia como su paradigma, ha entrado en una aparente crisis, con su incapacidad de comprender otras formas de expresión política, como ser la islámica, es importante volcarse al estudio de autores antiguos que nos ayuden a comprender más la realidad de aquellas culturas, sus formas de pensar y de comprenderse como sujetos sociales y políticos.

El occidente democrático-cristiano domina desde mediados del siglo XIX la política mundial. Sin lugar a dudas – y mucho más luego de la caída del muro de Berlín – el paradigma de occidente se ha instaurado como el modelo por el cual se deben medir todas las demás formas de organización política. La cultura occidental, universalizada por la Iglesia Católica Apostólica Romana por más de 1500 años, logró posicionarse como el discurso cuasi-hegemónico de nuestros tiempos (o por lo menos así se presentaba hace algunos decenios). Nada parecía poder frenar el avance tempestuoso de este proyecto político pero hace ya unas décadas comenzamos a ver otro paradigma que entró en escena en la política internacional. El paradigma, por sintetizarlo grosso modo, oriental. Con un bastión puesto en el Asía dominado por la China comunista y otro en los países árabes, asiáticos y africanos, otra forma de hacer política parece esbozarse. No es el fin de este trabajo analizar los conflictos entre comunismo-capitalismo ya que en definitiva ambas dos son expresiones político-ideológicas del occidente cristiano. Ambas filosofías políticas tienen su origen en la Europa del siglo XVII y XIX respectivamente. Aquí buscamos contraponer la filosofía política occidental-cristiana a la filosofía política musulmana – y judía en menor medida – a la luz de la discusión de dos grandes pensadores medievales.

Al parecer estos dos paradigmas occidental/oriental entraron en conflicto hace algunos decenios.  Algunos autores llamaron a este encuentro "el choque de las civilizaciones" augurando un final catastrófico que se daría entre el occidente cristiano y el oriente musulmán. Alejados de estas teorías escatológicas buscamos comprender en que se basa esta falta de entendimiento. Entendemos que hay una incapacidad del occidente cristiano de entender otras culturas, en especial la judeo-musulmana, lo que ha provocado – y sigue provocando – una violencia simbólica (y muchas veces material) para con estas culturas.

Para explicar los diversos procesos que se estan generando los últimos decenios, y especialmente los últimos años con la “primavera árabe” inaugurada a fines del 2011 como acontecimiento estelar, Occidente – dice Guerrero - suele recurrir a categorías y conceptos sociales que no tienen nada que ver con la realidad de ese mundo, precisamente porque en él las creencias religiosas, que se están reafirmando sólidamente, se presentan como la única seña de identidad frente a la dominación occidental que hasta hace poco ha sufrido."[3]

En la presente monografía intentaremos delinear a grosso modo la filosofía política musulmana, comparándola con la judía no por un mero ejercicio intelectual sino para poder ponerla en cuestión y confrontarla con el pensamiento de occidente cristiano. Habiendo hecho esto podremos luego plantear cuales son los puntos de encuentro, pero principalmente, los puntos de ruptura entre estas civilizaciones y así, quizás, comprender un poco más, la incomprensión de occidente para con algunas culturas orientales.

"El que mucho agarra poco agarra, el que agarra poco, agarra" enseña el Talmud[4] es por tal motivo que nos limitaremos a estudiar la perspectiva filosófico política de Al Farabi y de Maimónides, el primero como representante de la cultura islámica y el segundo de la judía. Hemos escogido estos autores porque cada uno representa el inicio de la reflexión política medieval de cada una de sus respectivas civilizaciones. Al Farabi marcó el inició de un fructífera disciplina dentro del mundo islámico medieval que fue el estudio de la ciencia política, el estudio sobre el Estado y sus funciones. Maímonides, un lector de Al Farabí, en menor medida también reflexionó sobre el rol del Estado, los reyes y sus funciones. Ambos autores nos ayudaran a pensar como veían estas civilizaciones el rol de lo político y la política.

La elección de estos autores no fue fortuita. Ambos introducen el pensamiento de los antiguos, Platón y Aristóteles, en sus respectivas culturas y abren así un nuevo universo de significados y de búsquedas para sus lectores. Este punto también nos ayudará como elemento comparativo con el occidente cristiano que recuperó a estos autores recién en el siglo XV, siete centurias después que estas culturas orientales. Ambos autores también producen sus obras en la edad de oro judeo-musulmana en el apogeo de Al Andaluz (Siglos IX-XI), lo que también nos lleva a fuertes puntos en común entre ambos autores. Por último, ambos reflexionan desde y para sus culturas el rol que debe tener el Estado y los gobernantes, tratan de sintetizar el pensamiento griego con sus textos sagrados. 

El núcleo central del trabajo será la comparación exhaustiva de las categorías analíticas y los planteos en torno al Estado tanto de Al Farabi como de Maimonides. La metodología de trabajo que guiará esta propuesta es el de la filosofía política comparada. Tomaremos sus principales escritos políticos, los analizaremos detalladamente y luego iremos desarrollando por subunidades los diversos planteos de los autores. En primer lugar buscamos encontrar puntos de similitud entre ambos filósofos para dar cuenta de su mismo origen y de la utilización de categorías similares. Le daremos un lugar central a sus concepciones de la ciencia política y a como entienden ambos que a través de la razón se puede llegar al fin deseado, este fin es la felicidad. La felicidad solo es lograda, en la perspectiva de estos autores, a través de la vida social y no en la soledad (aquí ya damos cuenta de una fuerte impronta de Aristóteles en el pensamiento de sendos autores). Y finalmente esta felicidad colectiva solo se logra a través de la política. También analizaremos sus concepciones  en torno al Rey y sus limitaciones y allí veremos un gran grado de ruptura entre las civilizaciones judías y musulmanas, algo que hasta nuestros días se puede ver reflejado.

Préstese atención que me estoy refiriendo al Judaísmo y al Islam como civilizaciones – o culturas – y no como religiones ya que este es uno de los puntos que este trabajo viene a discutir. Nuestra hipótesis viene a plantear que la incapacidad del occidente cristiano de entender estas culturas orientales radica en su imposibilidad de comprender la no escisión entre política y (lo que occidente) llama religión que se dan tanto en el Judaísmo como en el Islam.

Occidente, precedido por más de un milenio y medio de predominio de la Iglesia, ha signado un fuerte discurso etnocentrista. Intenta analizar las "demás" culturas desde sus propias representaciones, asignándoles valores y atributos propios del mundo occidental-cristiano. Esta realidad le impide comprender de manera cabal las realidades  culturales ajenas al ejido europeo-americano. Al analizar a autores de la talla de Al Farabi y Maimonides, que siguen siendo leídos por sus "correligionarios" hasta nuestros días, nos permitirá entender la grandes rupturas que hay entre las concepciones políticas posmodernas-occidentales y la de la cultura judía y musulmana. Rafael Guerrero da cuenta de esta situación cuando enfatiza: “Al exigir a la sociedad musulmana una separación entre lo que los occidentales llaman Iglesia y Estado, está dando muestras de un desconocimiento radical del islam, en el que esas dos realidades no existen como tales.”[5] El cristianismo intenta hacer reflejar al Islam como su espejo, sin comprender que ambas civilizaciones se rigen bajo paradigmas culturales disimiles.

El presente trabajo se divide en 5 secciones. En primer lugar plantearemos nuestro marco teórico y nuestra metodología de trabajo. En segundo término haremos breves reseñas biográficas de nuestros autores referidos, tanto Al Farabi como Maimónides. Luego resumiremos sucintamente el contexto histórico-cultural de Al Andaluz, periodo en el cual nuestros autores desarrollaron sus obra. En cuarto lugar, y siendo el eje de nuestro trabajo, haremos un desarrollo puntualizado entre la perspectiva de Al Farabi y la de Maimónides. Finalmente, en el nivel de las conclusiones, esbozaremos algunas reflexiones finales sobre nuestro análisis.


Marco Teórico:

El marco teórico desde el cual abordaremos nuestro estudio será el de política y filosofía comparada. Haremos también un análisis de corte histórico-sociológico para caracterizar el periodo de producción de nuestros autores a desarrollar.

Metodología de Trabajo:

            La metodología a utilizar será la comparación detallada de algunos elementos comunes tanto de Al Farabí como de Maimónides. Resaltaremos sus similitudes y marcaremos sus diferencias. Otro punto central será trazar históricamente el desarrollo de sus pensamientos y remontarlos a sus lecturas de los autores griegos clásicos. Otro elemento central para nuestros objetivos será la descripción histórico-sociológica del contexto donde vivieron y desarrollaron las obras nuestros autores.

Fuentes utilizadas:

Las fuentes a estudiar serán en su totalidad secundarias. En primer lugar nos referiremos a los libros sagrados de ambas civilizaciones: La Torá y el Talmud desde la perspectiva judía y el Corán desde el universo musulmán. Luego utilizaremos primordialmente los escritos más relevantes en términos filosóficos políticos tanto de Al Farabi como de Maimonides. Del primero leeremos y reflexionaremos sobre las siguientes obras: Kitab al-siyasa al madiniyaa (Política), Kitab al-milla (Religión) y Fusul al-madani, todas ellas traducidas al español por Rafael Guerrero. En relación con Maimonides estudiaremos su tratado sobre Reyes y Guerras del Mishné Torá (su codigo de ley judía) y su más importante obra filosofica: el Moré Nebujim (la guía de los perplejos). Las citas del filósofo judío serán traducidas desde su original hebreo, o su traducción al mismo, por el autor de esta monografía. En ningún caso utilizaremos traducción de traducción, siempre, dentro de nuestras posibilidades trataremos de basarnos en la fuente más genuina que encontremos ya que nos estamos refiriendo a textos de casi un milenio. En última instancia también evaluaremos y consultaremos a autores modernos tanto occidentales como orientales, judíos y musulmanes.

Reseñas Bibliográficas:

Al Farabi, al-muallim al tani (el Maestro segundo[6])

Abū Naṣr Muḥammad ibn al-Faraj al-Fārābī pertenecía a la cultura chií dentro del mundo islamico. Los biografos sitúan su nacimiento en el 872 en Wasil (en el distrito de Farab – de allí su nombre – en el Turquestán occidental. Curso estudios de lingüística y gramática árabe en Bagdad. Al Farabi fue uno de los primeros filósofos árabes que transmitió el conocimiento de Aristóteles para la población musulmana. El mismo estudió la mayoría de las ciencias de su época, destacándose en la medicina y en la música. Su filosofía influyó en autores de la talla de Avicena, Averroes y el mismismo Maimonides. Finalmente muere en Damasco en el año 950. 

Maimónides, desde Moisés hasta Moisés no hubo nadie como Moisés[7]

Moshe ben Maimon nació en el año 1135 en la ciudad de Córdoba, España. Fue uno de los sabios más influyentes de la judería sefaradí durante el medievo y sus enseñanzas y libros siguen siendo vigentes y estudiados por los judíos hasta el día de hoy. Fue médico de la corte del Sultan y a la par Sabio respetado y venerado. Por una ola de fanatismo almohade tuvo que huir de España para radicarse en Egipto. Muere finalmente en el 1204 en Futsat, Egipto.


Contexto histórico-cultural, el apogeo de Al Andaluz:

El periodo de Al-Andaluz (que significa la hispana musulmana en lengua árabe) se refiere a los siglos entre el año 711 y 1492 en la cual la peninsula Iberica y el norte africano, extendiéndose su dominio a algunas regiones de Asía, estuvieron dominadas bajo el poder musulmán. En un primer tiempo la unidad geopolítica que organizaba el basto imperio era el Califato de Omeya luego pasaron por varios emiratos y finalmente luego se dividieron en varios reinos. A este periodo se lo conoció especialmente por la integración y el multiculturalismo que se dio principalmente entre musulmanes y judíos, e incluso, por algunos periodos, con los reinos cristianos.

El siglo X y el siglo XI fueron los periodos más sobresalientes en cuanto a extensión territorial y al desarrollo científico-filosófico de Al Andaluz. En este periodo escriben nuestros autores.

Desarrollo. Estudio comparativo entre Al Farabi y Maimonides:

A continuación desarrollaremos una comparación sistemática entre las perspectivas filosóficas de Al Farabi y Maimonides. De su vasta obra nos centraremos principalmente en sus argumentos en relación al hombre, a su actividad política y a sus instituciones. Con fines prácticos desgranaremos el trabajo en varias subsecciones para atender con detalle y visualizar de manera más sencilla los diferentes puntos de contacto y de divergencia de sendos autores.

a.      Presupuestos filosóficos: la recuperación de los antiguos

Los escritos de los autores clásicos griegos se habían perdido, o mejor dicho, habían sido dejados en el olvido por el mundo cristiano-europeo. Fueron los árabes quienes reintrodujeron a fines del siglo VIII la literatura de autores de la talla de Aristóteles y Platón. He aquí la primera coincidencia. Al Farabí fue el primer autor musulmán que integró la perspectiva política de Aristóteles/Platón con la perspectiva política musulmana; a la par fue Maimónides quien introdujo en primer término toda la estructura filosófica aristotélica al judaísmo. Ambos autores debieron luchar durante toda su vida por tratar de integrar los pensamientos filosóficos clásicos a sus cánones culturales.

Para los musulmanes – escribe Alfonso Guerrero -, el pensamiento filosófico griego se les presentó como una sabiduría autentica y verdadera, como una ciencia establecida por medio de la razón, que tiende a un fin practico en la vida del hombre.[8] Alfarabi afirma una y otra vez en sus diversos escritos que la verdad filosófica esta al mismo nivel que la verdad revelada. Amabas son una pero hablan con lenguajes diferentes; la segunda, él explica, es una forma más vulgar de representar la verdad. La gran mayoría de los hombres no esta en condiciones intelectuales de comprender las verdades puras y abstractas de la filosofía por lo cual las verdades religiosas, que son análogas a las mismas, se les representan en sus vidas como imitaciones y con expresiones culturales para que todos los hombres puedan comprenderlas.

Este elitismo, muy propio de los filósofos de la antigüedad clásica, también, como vemos, penetró en estos autores medievales. Sin lugar a dudas Alfarabi establecía una diferencia entre los que pueden comprender la Verdad y apegarse a ella y quienes no pueden. Maimonides por su parte, en su guía de los Perplejos, también da cuenta de la gran cantidad de hombres que se encuentran perdidos por su falta de razón[9]. Maimonides admira a los filósofos griegos, especialmente a Aristóteles, por su capacidad intelectual y teórica. No obstante, a diferencia de Alfarabi, afirma que si bien ambas verdades, la filosófica y la revelada, son una; la segunda siempre tiene primacía sobre la primera. Si la verdad filosófica y racional entra en conflicto con la verdad revelada es porque como seres humanos, con limitada racionalidad, no podemos comprender cabalmente el mensaje “correcto” de las sagradas escrituras. Otro ejemplo de lo mismo también lo da Maimonides cuando afirma que de ser por él aceptaría la validez filosófica, como planteaba Aristóteles, sobre la eternidad del mundo, sin embargo como las escrituras afirman (Génesis 1:1, por ejemplo) que el mundo tuvo un origen, él no puede admitir – aunque sea lógico – que el mundo sea eterno.  

Lo que comúnmente se dice que es la principal preocupación de la filosofía política medieval – demostrar la armonía entre la enseñanza revelada y la enseñanza aristotélica – presupone la legitimidad del hecho de filosofar…en lo tocante al judaísmo, la obra decisiva en esta tarea fue realizada por Maimonides”[10], escribía Ralph Lerner en la obra mejor lograda de Leo Strauss. Por otro lado Mushin Mahdi, quien escribiera la entrada de Alfarabi en La Historia de la Filosofía política, dijo: Alfarabi fue el primer filosofo que trató de confrontar, de relacionar y, hasta donde fue posible, de armonizar la filosofía política clásica con el Islam.[11] Ambos autores, como afirmamos al inicio de este ensayo, fueron los primeros y principales intelectuales de sendas civilizaciones que intentaron comulgar y poner en dialogo sus verdades reveladas con La Verdad filosófica clásica.

Los filósofos tanto judíos como musulmanes debían justificar su actividad filosófica ante el tribunal de la ley revelada. Debían dar cuentas de porque era necesario – e imperioso – el estudio de los textos griegos clásicos. Muchos de sus contemporáneos y correligionarios atacaron a estos autores por darle demasiada importancia a la filosofía griega por sobre los propios textos sagrados de ambas religiones. 

Incluso más, como estos autores afirman que la teoría no puede estar escindida de la práctica, ambos consideran que los máximos representantes de sus “ciudades ideales” deben conocer la filosofía. “El gobernante de la ciudad virtuosa ha de conocer la filosofía teórica de manera completa – escribe Alfarabi en su Libro de la religión -, porque solo desde ella puede ocuparse de aquella organización que Dios Altísimo ha establecido en el universo, de manera que pueda imitarlo.[12] El gobernante debe conocer la filosofía de forma cabal para poder imitar a Dios. Tal como Dios de manera perfecta administra Su mundo, el rey-gobernante debe conocer estos principios de la naturaleza, a través de la filosofía, para con igual gracia y don poder manejar su mundo, es decir: su ciudad. Esta misma noción de Imitatio Dei, como la utilización de la razón y la inteligencia humana, es expresada por Maimonides en su guía de los perplejos.[13]

            Por otro lado, algunos autores modernos como Mushi Mahdi, encuentra grandes similitudes entre las Leyes de Platón y la filosofía política islámica esbozada por Alfarabi. Ambos, sugiere el autor, “empiezan con un Dios como causa última de la legislación, y consideran que las creencias correctas acerca de los seres divinos y el mundo de la naturaleza son esenciales para la constitución de un buen régimen político.”[14] Sin temor a equivocarnos podemos trazar el mismo razonamiento con los principios de Maimonides y la cultura judía. Dios, como sugiere el libro de Éxodo (capitulo XX) es la causa última de la legislación, es Él quien entrega la Torá (cuya traducción griega del siglo II a.e.c adoptó el nombre, más que sugestivo, de nomos, Ley).

Para concluir podemos afirmar que lo que tanto Alfarabi como Maimonides intentan hacer es capacitar a sus correligionarios a ver el vasto terreno de armonía que existe entre la ley divina y la intención práctica de la filosofía política clásica.

b.      El auge de la razón

En relación con el punto antes mencionado – la reapropiación de la filosofía clásica griega – tanto Alfarabi como Maimonides le dan una gran relevancia a la razón, algo que les ganó a ambos más de un contrincante dentro de sus filas. Ambos autores, influenciados profundamente por los principios griegos, entendieron que la razón era la manera por excelencia de acercarse a Dios. Comprendían que esta era una de las vías primordiales, junto a la profecía, para acercarse a la Verdad, y consecuentemente, realizar el orden político ideal. La razón pasó a ser la medida de todas las cosas.

Tanto Alfarabi como Maimonides, ambos fervorosos lectores de la filosofía clásica, comprenden que la diferencia especifica del hombre sobre su genero – el genero animal – es su capacidad racional. Y así lo expresan casi de manera idéntica. Maimonides por su parte escribía en su Guía de los Perplejos: “Si esto se ha dicho del hombre (que es un microcosmos del universo) es por lo que lo distingue particularmente: por la facultad racional, o sea la inteligencia que es el intelecto hílico, y no se encuentra en ninguna otra especie animal.”[15] El hombre, entonces, es hombre solamente por su capacidad racional. Un hombre sin intelecto desarrollado, como sugeriría Maimonides en otra parte de su tratado se asemeja a un mono. Mientras más el hombre utilice y desarrolle su razón más se diferenciará del resto de su especie: los animales.

En palabras casi idénticas Alfarabi comenta: “Y entonces tiene lugar en el hombre una tercera clase de voluntad: el deseo que procede de la razón; esta es que se conoce propiamente por el nombre de libre arbitrio. Esta es la que pertenece específicamente al hombre, con exclusión de los demás animales”[16]. Aparte de las voluntades naturales y pulsionales que comparte con el resto de los animales el ser humano es identificado por su voluntad racional. Esta voluntad es la que lo hace humano y es la que determina su libre arbitrio; solo el ser humano puede elegir entre lo noble y lo vil, entre hacer el bien y hacer el mal.

Y es esta voluntad la que hace del hombre, como analizaremos más adelante un ser político. Un ser que necesita de la sociedad para desarrollarse y llegar a su máxima expresión. Mahdi escribe sobre Alfarabi los siguiente: “En contraste con otros animales, el hombre no se vuelve perfecto simplemente por medio de los principios naturales que están presentes en él, y en contraste con los seres divinos, no es eternamente perfecto sino que debe alcanzar su perfección por medio de la actividad, procediendo a partir del entendimiento racional”[17]. La naturaleza inscribe en los animales sus propios medios para volverse perfectos. Los seres divinos son perfectos en sí mismos. Los seres humanos son, según este presupuesto teológico, los únicos seres en el cosmos que son perfectibles por su propio medio. Y ese medio no es otro que su propia razón.

Esta definición límbica del ser humano, entre animales y seres divinos, es muy propia de la conciencia religiosa medieval. El Talmud Babilonico (circa 500 d.e.c) describe al ser humano de una manera muy parecida. En el tratado de Jaguiga (16a) los sabios comentan: “En tres formas el ser humano se parece a los ángeles celestiales: en su forma de pensar, en su forma erguida de caminar y en su forma de hablar. Y en tres formas se parecen a los animales: comen y toman como ellos, procrean como ellos y defecan como ellos”. El ser humano es la única creación del cosmos que tiene la posibilidad de perfeccionarse o de destruirse. Su capacidad racional le otorga el libre arbitrio, y será esta cualidad, signada por la razón que comprende la necesidad de alcanzar la plenitud del cuerpo para luego alcanzar la plenitud del alma (Maimonides) o la felicidad (Alfarabi) lo que llevará al hombre a sociabilizar, a construir sociedades y sistemas políticos. Este es el tema del próximo apartado.

c.      El hombre y la ciudad. La ciudad virtuosa.

Leo Strauss, escribía en su célebre texto La ciudad y el hombre que estos dos conceptos eran los elementos centrales de la filosofía política clásica. “En cuanto a la filosofía política moderna – argumentaba -, fue reemplazada por la ideología: lo que en su origen fue una filosofía política se ha convertido en una ideología. Se puede decir que este hecho forma el núcleo de la crisis contemporánea de Occidente.”[18] Tanto para Alfarabi como para Maimonides estos dos principios, el hombre y la ciudad, eran los elementos constitutivos de todo su pensamiento teológico-político.

Basado en los principios aristotélicos tanto Al Farabi como Maimónides consideran que el hombre es por naturaleza un ser político. El hombre, cuyo principal objetivo es la felicidad, solo puede encontrarla en la ciudad. Al Farabi señala que hay tres agrupaciones de hombres que son ideales, la primera, la más intima, es la ciudad, luego esta la nación y por último una conglomeración de todos los hombres. En contraposición Maimónides plantea que el Estado es el modelo político ideal. La ciudad virtuosa, es para Al farabi, la ciudad que le permite al hombre conseguir su objetivo mediante la razón: alcanzar la felicidad. Para Maimoides la agrupación territorial y el ordenamiento político tiene un fin funcional: poder satisfacer las necesidades corporales para que el hombre pueda ocuparse de su verdadero objetivo, siendo este, la perfección del alma.   

En ciertas ocasiones leer a Alfarabi o a Maimonides es como leer al mismo autor traducido a dos lenguas diferentes. Más allá de las diferencias temporales, culturales y espaciales de estos dos grandes filosfos medievales muchas veces sus opiniones coinciden a un 100%. Mucho más cuando estas se basan en presupuestos de la filosofía clásica. Este es el caso, expuesto hacía más de 1500 años por Aristoteles, del hombre como un zoon politikon, el hombre como un ser social. Así escribe Alfarabi alrespecto: “el hombre pertenece a aquella especie de animales que no puede consumar sus asuntos necesarios ni alcanzar el mejor de sus estados si no es por su asociación en comunidades en un solo territorio.”[19] El hombre, como expusimos en el apartado anterior, es el único ser perfectible por sus propias facultades, es decir, su razón, y es esta facultad la que lo lleva a abandonar su soledad primigenia para pasar a vivir en sociedad. Necesita de otros hombres para perfeccionarse.

Y de esta manera lo expresa Maimonides: “La primera (finalidad) es que el hombre goce de una salud perfecta en la totalidad de su cuerpo; para esto necesita de vestido, de baño y de alimentos. El hombre solo y asilado no podría alcanzarlo. El individuo lo logra únicamente por la convivencia en sociedad, pues es una máxima conocida que el hombre es naturalmente un ser sociable”[20] Sus palabras son casi una imitación exacta de lo que dijera Aristoteles en la antigua polis. Solo mediante su facultad racional por medio de lo cual ejerce su pensamiento y la previsión, puede el hombre conseguir lo que se necesita para su propia conservación;  y comenta Ralph Lerner al respecto “y dado que las artes, a su vez presuponen el empleo de herramientas y la existencia de hombres capacitados en su uso, de ahí se sigue que la supervivencia del hombre depende de la división del trabajo y de una disposición social ordenada…”[21] El hombre necesariamente necesita de otros hombres ordenados bajo un régimen político en un territorio determinado para poder consumar y alcanzar aquel primer objetivo: la perfección del cuerpo, la que permitirá luego, una vez alcanzada, lograr la tan anhelada perfección del alma.

Habiendo establecido que el hombre es un ser social debemos pasar pues a establecer cual es aquella asociación que más beneficios le trae al hombre. Maimonides no es muy claro al respecto ya que nunca escribió propiamente un tratado sobre teoría política. Según la única asociación lógica y correcta era el reinado de Israel que prescribía la Biblia (Deutronomio, capitulo 17) y que pudo llevar a cabo el Rey David y que luego el Mesías restauraría. Sin embargo en Alfarabi abundan las citas y las referencias a la unidad territorial y política perfecta: la ciudad.

Solo la ciudad – escribe Mahdi - es comparada por Alfarabi con el cuerpo vivo perfecto. Los órganos del cuerpo vivo no sólo cooperan a un fin común; sino que tienen diferentes rangos, cada uno de los cuales es perfecto cuando desempeña su función propia”.[22] En el Libro de la Política aseveraba Alfarabi que la Ciudad es el primer grado de las comunidades perfectas. Todas las comunidades menores, como las aldeas, las calles o las casas, son imperfectas. De esto deducimos que las ciudades al aumentar su población generan una complejidad que permite la articulación correcta de las diversas funciones que los diferentes habitantes deben cumplir para poder saciar las necesidades de todos ellos. Guerrero identificaba que para Alfarabi la Umma, la comunidad de creyentes musulmana, era el sinónimo a la antigua polis griega. Solo allí en la ciudad en la polis/umma/reino de Israel, el hombre podría llegar a su perfección física para luego avanzar hacia los caminos de la perfección del alma y del intelecto. 

d.      Los fines de la política

El fin de la ciencia política, describe Alfarabi, es la felicidad. El hombre a través de su razón debe delinear el mejor régimen político para alcanzar su objetivo último. Para el sabio judío la política sirve para alcanzar el objetivo último del hombre, siendo este: el conocimiento Divino, o en otras palabras: el perfeccionamiento del alma. Para ambos autores la política es un medio para un fin superior. La felicidad o el perfeccionamiento del alma son dos formas similares de referirse a los mismos. Estos fines supremos necesitan de una sólida base que es la conformación política de una sociedad en un territorio determinado. El buen funcionamiento de la misma posibilitará la realización de los objetivos últimos. 

Maimonides en el tercer tratado de su Guía de los Perplejos (Capitulo XXVII) comenta lo siguiente: “El conjunto de la Ley[23] tiene como fin dos cosas: el bienestar del alma y del cuerpo… El bienestar del cuerpo, a su vez, se obtiene por el mejoramiento de la manera de vivir de los hombres, unos con los otros. Se llega a este resultado por dos caminos: primero, haciendo desaparecer la violencia recíproca entre los hombres, de modo que el individuo no pueda permitirse actuar según su capricho y según el poder que posea, sino que se encuentre obligado a hacer lo que es útil a todos; segundo, haciendo adquirir a cada individuo costumbres útiles a la vida social para que los intereses de la sociedad sean bien regulados.” La primera función de la política, ergo de los gobernantes, es hacer desaparecer la violencia inherente al género humano. Aquí encontramos una antropología negativa en el comentario maimonidiano. Al igual que plantearía Hobbes varios siglos después y de forma idéntica a lo que planteaba el Talmud (tratado de Avodá Zará 4a) 8 siglos antes; si no fuera por el temor al Gobierno los hombres serían como peces en el agua, el más grande se comería al más pequeño. Luego de eliminar la violencia la política tiene una función más elevada y positiva: proveer de costumbres útiles a los habitantes para los intereses de la sociedad toda. En este sentido la ciencia política debe proveer un ordenamiento de lo social, una división de tareas y una complejización de las disciplinas para poder lograr el orden social deseado. 

Sin embargo, como afirmábamos, este no es el fin de la política sino que es su cimiento. El buen funcionamiento de la sociedad debe posibilitar que los hombres se encuentren en buenas condiciones para reflexionar acerca de los misterios últimos de la divinidad. Esto mismo escribe en el mismo pasaje antes mencionado Maimonides: “Se debe saber que de los dos fines, uno- el bienestar del alma o la adquisición de ideas sanas – es indudablemente de un orden más elevado. Pero el otro – el bienestar del cuerpo – lo precede en el orden de la naturaleza y del tiempo. El bienestar del cuerpo consiste en que la sociedad esté bien gobernada y que el estado de todos los individuos que la componen mejore lo más posible.” Solamente cuando el bienestar de la sociedad llegue a su punto de máxima expresión podrá el hombre dedicarse a la filosofía. Un famoso profesor de la universidad de Jerusalém al comentar este pasaje de Maimonides afirma que en una ciudad donde los robos, el hambre, la muerte y la corrupción están a la orden del día no se puede hacer filosofía. 

Por su parte Alfarabi dirá que el fin último de la política, o del régimen virtuoso que a través de ella se puede alcanzar es “que los hombres se unen y cooperan con el fin de llegar a ser virtuosos, de realizar actividades nobles y de alcanzar la felicidad… el alcance de la felicidad significa la perfección de ese poder del alma humana que es especifico del hombre, de su razón.”[24] Comparte con Maimonides, aunque utilizando otro vocabulario, que el fin último de la política es perfeccionar la razón y el intelecto humano. A esto último él lo denomina felicidad. En su famoso tratado “Libro de la religión”, Alfarabi es enfático al afirmar que “La ciencia política se ocupa en primer lugar de la felicidad.” Para él la Ciencia política (Al ilm al-Madani) era el arte que posibilitaba el buen vivir de los hombres. Está, dice él, “se ocupa de todas las acciones, modos de vivir, cualidades morales, costumbres y hábitos voluntarios, hasta completar y agotar detalladamente todo esto.”[25] 

La ciencia política es el arte que posibilita la felicidad. Este arte, afirma Alfarabi, muestra que los objetivos de los seres humanos solo pueden ser alcanzados en una comunidad grande (Libro de la religión, Pág. 147) y muestra a la par que esta comunidad viva reunida en un solo emplazamiento. Estas dos ideas y objetivos de la política pueden explicar grandes factores y lineamientos de la política de muchos Estados y pensadores islámicos de la actualidad. El panarabismo, o la idea de una gran comunidad de creyentes reunidos bajo una misma eijida, cada uno aportando sus recursos y conocimientos dan cuenta de la actualidad de los dichos de Alfarabi. Por otro lado, y sin temor a exagerar, podemos considerar que estos dos principios se encuentran enunciados en el pensamiento judío clásico y en particular en las leyes sobre los reyes de Maimonides. La conquista de un vasto territorio en Israel es el primer imperativo que aparece en esta sección de su código (1:1); por este motivo Maimonides elogia tanto al Rey David y a la dinastía por el fundada. Es necesario contar con un amplio territorio para poder gobernar. Por otro lado el deseo de la unión de todos los fieles bajo un mismo territorio es expresado diariamente por los judíos en sus tres oraciones diarias cuando claman a Dios para que reúna a todos los judíos, desde su dispersión, en la tierra de Israel. Solo una comunidad numerosa de fieles bajo un mismo territorio, bajo un mismo gobierno puede procurar y sentar las bases para la felicidad, según la entendía Alfarabi.

e.      Moshe y Muhamed

Moshé como gran profeta para la tradición judía y Muhamed para la musulmana son expuestos por nuestros autores como los fundantes de la sociedad política judía y musulmana respectivamente. Moshé en el desierto luego de la entrega de los Diez Mandamientos erige una formación política designando jueces, sacerdotes y militares. Muhamed con la constitución de Medina crea la primera unidad política musulmana. Ambos autores le dan una gran importancia a estos primeros líderes y comprenden que lo que ellos instrumentan a través de la Ley es un modelo social integrado, sin la distinción occidental moderna entre lo "religioso" y lo político.

Moshe es el paradigma de la profecía para el pueblo judío, Maimonides lo llama el “padre de los profetas”. Muhamed es el fin de la profecía para la cultura islámica y el comienzo de la “religión verdadera”. Qué sean estos profetas, que recibiendo el llamado y la voz divina, sean también los que funden o fundamenten las sociedades políticas de su cultura es un hecho más que sugestivo. No fueron reyes sino profetas los fundadores de las comunidades políticas de estas culturas.

Comenzemos trazando algunas líneas de Muhamed. En su introducción a las obras políticas y filosóficas de Alfarabi Alfonso Guerrero comenta lo siguiente: La era islámica no comenzó con el año en que se inició la revelación divina a Muhammad, sino el momento en que este fue reconocido como Jefe político de la ciudad de Yatrib (la medina actual).”[26] Es un hecho significativo que la era islámica, comienza con un hecho político más que religioso. La era cristiana comienza con el nacimiento de Jesús[27], la tradición judía adopta el mito bíblico de la creación como el inicio del calendario, más el Islam se constituye en el tiempo a través del reconocimiento de Muhamed frente a Medina. Esto da cuenta de la importancia de la constitución de una unidad política para poder acatar la voz divina.

El mensaje de Alá solo podría ser acatado y puesto en práctica bajo una comunidad de fieles organizada políticamente.  Islam quiere decir sumisión y musulmán es “el que se somete a la voluntad de Dios”. Así, es Dios el que rige no sólo la vida y conducta de cada hombre, sino también la vida y conducta de todos los hombres en sus relaciones mutuas, esto es, la estructura social en su totalidad, a través de la ley que dio a conocer y reveló a su Profeta. Mahoma fue el encargado por Dios de instruir, según el propio Corán (III:110) “la mejor comunidad que se ha hecho seguir para los hombres”. La formación política es un mandato religioso, es un imperativo divino. Lo mismo ocurre en el imaginario judío con la figura de Moisés.

Maimonides tiene gran estima por Moises. Lo considera, siguendo los lineamientos del Talmud, el más grande de los profetas que jamás haya vivido. A diferencia de muchos otros profetas anteriores a él, señala Ralph Lerner, es que todos los anteriores (Abraham, Iaakov, Noé, etc.) tuvieron un carácter privado. Esto significa que no hubo un intento explícito de esos profetas por moldear o moderar un orden social y político. Esta es precisamente la distinción fundamental entre las profecías mosaicas y premosaicas: lo que fue dado a Moisés tuvo forma de ley.[28] El carácter particular y la diferencia fundamental de Moíses con casi todos los otros profetas es que él, más allá de escuchar y transmitir la palabra divina, fundó una sociedad. Su mensaje fue expuesto en forma de Ley. Es esta ley la que permite y da comienzo a la sociedad política judía. Es por esto que Maimonides denomina a Moises como el único profeta legislador.[29]

f.       El lugar del Rey

Ambos filósofos reconocen que un Rey debe encarnar el gobierno de sus regímenes políticos ideales. Mientras que Alfarabi extrae esas enseñanzas de su entorno político y de las lecturas griegas, Maimónides lo aprende y lo instruye directamente de las escrituras judías, ya que el mismo Pentateuco ordena que sea un Rey quien debe erigirse para mandar sobre el Estado judío. La gran diferencia entre los autores es que para el de origen musulmán el Rey está por encima de la ley, es el quien la funda y el que la puede cambiar a piacere. Mientras que para Maimónides la ley es vinculante para el mismo rey, que no se puede apartar de ella ya que la Ley es Divina por lo cual él también se debe supeditar a ella.

El modelo político de la tradición judía, hasta finales del siglo XIX, siempre había sido uno: la monarquía hereditaria. Fue el único que conocieron por breves periodos de tiempo durante mil años. Es el que comanda el pentateuco. En el libro de Deuteronomio (17:14) se hace referencia a todas las regulaciones que debe tener aquel Rey que reinará sobre Israel. Y aquí encontramos una gran diferencia con Alfarabi; este rey judío tiene una gran cantidad de limitaciones. No puede excederse en mujeres, ni en caballos ni en oro. Y aún más:  "Cuando se siente sobre el trono de su reino, entonces escribirá para sí en un libro una copia de esta Ley, del original que está al cuidado de los sacerdotes levitas. Lo tendrá consigo y lo leerá todos los días de su vida, para que aprenda a temer a Jehová, su Dios, guardando todas las palabras de esta Ley y estos estatutos, y poniéndolos por obra. Así no se elevará su corazón sobre sus hermanos, ni se apartará de estos mandamientos a la derecha ni a la izquierda, a fin de que él y sus hijos prolonguen los días de su reino en medio de Israel.[30] El rey debe escribir para sí la Ley, una suerte de constitución moderna. El está subyugado a ella, no está por encima de la misma.

En contraste extremo con Alfarabi, que como veremos suponía que cada rey podría modificar la Ley según su voluntad, solamente en un caso extremo, “el gran tribunal de la Ley podrá suspender temporalmente las prescripciones o prohiiciones de la ley divina. Pero dejando aparte esta expeción, nadie puede hacer ningún cambio a la ley divina.”[31] Maimonides sostenía que la Ley divina, por ser divina era perfecta en si misma, ergo, inalterable. En ningún momento de la historia la Ley de Dios, puesta en escrito en la Torá, podría ser modificada jamás de manera permanente. Por este motivo el rey no se encontraba por encima de la Ley sino que estaba comandado por ella. Maimonides dice con toda claridad que el rey, de hecho, no es el primer hombre de la república. Declara explícitamente que el rey está sometido a la ley y por tanto a los tribunales de la ley.

La especulación judía acerca de las características del rey o del gobernante, en la edad media, tenía un carácter esencialmente diferente a la especulación musulmana. Si bien los judíos musulmanes se preocupaban por la política por comprender que la diáspora era considerada como una situación anormal y nadie podía saber cuando cesaría de serlo. En cualquier momento podría llegar el Mesías y reinstaurar el reino de Israel. No obstante las teorías políticas judías, en especial las de maimonides, no estaban sustentadas en realidades geográficas o histórico-políticas. Eran tan solo deducciones de las escrituras y remembranzas del antiguo Israel. Muy por el contrario cuando Alfarabi habla sobre el rol de los gobernantes está hablando de una situación concreta, de un proyecto político que se estaba llevando a cabo en esos tiempos.

Alfarabi describe con sumo detalle y cuidado la figura de aquel gobernante ideal.  “El que es gobernante primero de manera absoluta no necesita para nada de hombre alguno que le gobierne, sino que a él ya se le han realizado en acto las ciencias y los conocimientos y no tiene necesidad de ningún hombre que lo guie en algo.”, dice Alfarabi en su tratado sobre la política.[32] Su gobernante ideal, de aquel régimen virtuoso con el que tanto sueña, es un hombre inspirado. Es un hombre con un gran desarrollo de su capacidad racional. Si este gobernante es virtuoso entonces sus gobernados también lo son. Y si estos constituyen una nación está será una nación virtuosa. También indica la importancia que tiene la tradición de los imanes, ya que establece que el gobernante que rija la ciudad con las leyes escritas recibidas de los imanes ya pasados, será el rey de la tradición. La tradición religiosa islámica esta fusionada con su tradición política. En su Libro de la religión (Pág. 136) establece también que el oficio real del gobernante primero virtuoso está unido a una inspiración que le viene de Dios.

            La diferencia teológica que luego tiene derivaciones políticas central entre estos autores es que según Maimonides la Ley Divina es eterna e inmutable, mientras que Alfarabi considera que la misma puede cambiar y evolucionar. Esto lo lleva a afirmar que este primer gobernante, como no está gobernado por nadie sino que solo manda, “posee poderes ilimitados y no puede estar sometido a ningún ser humano o régimen político o leyes. Tiene el poder de confirmar o de abrogar leyes divinas previas…”[33] Si bien este gobernante, que plantea que no debía ser, otra diferencia con Maimonides, una monarquía hereditaria, hace bien en seguir las tradiciones islámicas previas a él; si el considera necesario y beneficioso para su ciudad abrogar la ley o modificarla puede hacerlo ya que la voluntad Divina cambia y evoluciona.

g.      La Ley fundante: Shaaría y Halajá.

El punto central de nuestro análisis en este apartado es la comprensión de ambos autores en relación a la ley. Ambos imbuidos en sus tradiciones culturales sostienen que no hay una escisión entre las leyes de corte político social y las que occidente podría denominar  "religiosas". Tanto la Shaaría musulmana como la Halajá judía rigen la vida integra del ser humano, y potencialmente, del Estado. No hay discriminación entre leyes rituales y leyes sociales. Las Leyes Divinas y los decretos de los sabios rigen la vida completa de la persona. Hay una indivisibilidad entre "religión" y política. Este punto es el que genera la mayor incomprensión de occidente hacia las actuales republicas islámicas. Este es quizás el mayor parte aguas entre ambas civilizaciones.

A fines del siglo XVIII occidente logró escindir los dos poderes que se encontraban en puja en Europa hace cientos de años: el poder civil y el poder clerical. La escisión es marcada en el hecho simbólico de la auto-coronación de Napoleón, en vez de la tradicional coronación que hacía de los reyes el Papa. Hace ya más de doscientos años, a través del “iluminismo”, occidente logró separar – en mayor o menor medida – a la religión del Estado. Los judíos que vivían en Europa, en Alemania, Francia o Polonia, adoptaron estas nuevas categorías a la hora de crear el movimiento político judío más importante de la modernidad: el sionismo. Es por esto, en parte, que hoy día el Estado de Israel, coronación de aquel sionismo político iniciado a fines del siglo XIX, no adopta en su organización política el estado monárquico-teocrático que sugiere la Biblia y codifica Maimonides. No obstante tanto los judíos de oriente como los musulmanes que habitaban en Asia o en Africa no fueron atravesados por las ideas emancipadoras del Estado con respecto a la religión. Ambas civilizaciones orientales todavía sostienen en sus comunidades (las judías) o en sus Estados (las islámicas) la teoría medieval de una unión intrínseca entre lo que se podría llamar en occidente “religión” y “Estado”.

La “halajá” no hace distinción entre leyes civiles y leyes de culto o religiosas. Maimonides, el primer codificador de la Ley judía (halajá), en su famoso libro Mishné Torá tiene 14 tomos y en ellos se mezclan, indistintamente, leyes relacionadas a las comidas permitidas o prohibidas, leyes matrimoniales, de entierro, regulaciones sociales, leyes penales, leyes sobre las bendiciones y hasta leyes sobre cómo debe el rey gobernar el futuro Estado judío. La halajá, al igual que la Shaaría, no hace distinción entre reglamentaciones de tipo religiosas y otras de tipo civiles. Por este motivo es imposible para las actuales republicas islámicas escindir la “religión” del Estado ya que ambas están supeditadas a una ley superior, a una Ley Divina. Así lo expresa Alfarabi en su Libro de la Religión[34]: “La sociedad religiosa (milla) y la religión (din) son términos casi sinónimos; y también lo son la ley religiosa (saaría) y la norma sancionada por ley (sunna).” El nomos griego es traducido por la cultura islámica como la sunna. En esta cita se hace evidente que la religión es una parte inherente, teológicamente, al funcionamiento social y político de las organizaciones islámicas.  

Maimonides, sugiere Ralph Lerner, sostiene que “La ley divina trata  de obtener el bienestar del cuerpo y del alma. Al tender a esos objetivos, la ley mosaica trata las cuestiones políticas… En otras palabras, dado que la Torá es el depósito de toda la información necesaria que tiene que ver con el gobierno del hogar y el gobierno de la ciudad, no es necesario buscar guía al respecto en la obra de los filósofos.”[35] Ya habíamos planteado que según la teología de Maimonides el objetivo último del hombre es la perfección del alma, lo que los occidentales podrían llamar “religión”. Mas para alcanzar dicho estado espiritual y religioso es necesario el bienestar del cuerpo físico y social, lo que podríamos llamar “política”. En este el mandato divino, puesto en forma de Ley, no puede dejar al libre arbitrio de los hombres su forma de organización social sino que debe interceder y reglamentar cada uno de aquellos aspectos con el fin de que el hombre pueda luego alcanzar la perfección del espíritu. Lerner concluye esta idea de manera excelsa afirmando que “el objetivo de la revelación es el gran bien que Dios hace surgir en el mundo sublunar, es la fundación de una comunidad religiosa perfecta… si se quiere que se realice el propósito divino, la revelación deberá adoptar la forma de ley.”[36]
 
A diferencia de la teología cristiana, ampliamente extendida en occidente, basada en el principio atribuido al profeta Hababuc (2:4) de que “el justo por su fe vivirá”; lo que equivale a decir que la religión comanda al espíritu, a la purificación de las ideas y se limita a la esfera de las intenciones; el judaísmo y el Islam sostienen que la religión consiste en dos partes – el palabras de Alfarabi – “definición de opiniones y determinación de acciones”.[37] Cuando la doctrina cristiana se limita a la “definición de opiniones”, básicamente el dogma católico apostólico romano, el judaísmo y el Islam pregonan por una unión entre las opiniones y las acciones. En términos rabínicos las opiniones serían Midrash (teología, alegorías, etc.) y las acciones serían la halajá (ley judía). Esto lleva necesariamente a nuestros filósofos medievales, tanto judíos como islámicos, como a muchos de sus correligionarios modernos a manifestar su intenso apoyo a la creación o al sostenimiento de Estados o republicas de corte religioso. Si la religión no se limita a las opiniones correctas sino que si para cumplir la voluntad divina la revelación debe adoptar la forma de ley, tanto al interior de los hogares como al interior de los Estados, debe regir la Ley; llámese halajá o Shaaría respectivamente. “La Umma – comenta Guerrero en su introducción a las obras de Alfarabi - exigía una siyasa, una política, un régimen político en el sentido de un sistema de gobierno, donde la única ley existente, la religiosa (shaaría), es a la vez la ley civil de origen divino.”[38] Lo mismo ocurre con Maimonides en su Mishné Torá. En su sección “sobre los reyes y sus guerras” una y otra vez aclara que los reyes y el futuro Estado judío estarán supeditados a la Ley, a la Torá. Los lineamientos al interior de la futura monarquía no podrían estar librados al azar sino que deben responder a la revelación divina expresada en forma de ley.



Conclusión

            Comenzamos esta monografía afirmando que el estudio de la filosofía política medieval no debe entrar solamente en el terreno de la teoría; debe ser una herramienta que contribuya para la práctica política. En términos políticos casi todo el siglo XX estuvo signado por el binomio: capitalismo-comunismo. Con la caída del muro de Berlin concluye una era. La antítesis entre estos dos modelos occidentales pasó a un segundo plano para Europa y para los Estados Unidos. A partir de los años cincuenta, con el surgimiento, los desprendimientos y las independencias de muchos países árabes o islámicos, y mucho más luego de la revolución iraní de 1979 otro sector político entró en escena: el mundo musulmán. Desde los atentados terroristas de los 90 y mucho más desde el atentado a las torres gemelas del 2001 el nuevo binomio que signa parte de la agenda política actual es el binomio entre oriente y occidente. El modelo occidental y cristiano, con sus bastiones más importantes en los Estados Unidos y en la Europa occidental, ha encontrado un nuevo rival. Una forma distinta de hacer política y de entender la sociedad se ha elevado al primer plano de la política mundial en los últimos decenios.

            Las teorías políticas del mundo islámico, no obstante, no son modernas. Sino que precisamente son mucho más antiguas que las teorías políticas occidentales-cristianas. El mundo cristiano recién en el siglo XIII comienza a preguntarse por el problema político y del Estado cuando se recuperan los textos de Aristóteles pero los musulmanes y los judíos orientales muchos siglos antes ya habían desarrollado una teoría del Estado. Desde la constitución de Medina, primer centro político de relevancia del Islam, los filósofos e imanes musulmanes han discutido sobre cómo alcanzar aquella “ciudad virtuosa” que anuncia Mahoma en el Corán. Por este motivo para el mundo occidental es imperioso comprender los funcionamientos y los fundamentos de los vectores que rigen la política de muchos países musulmanes. Intentar comprenderlos y juzgarlos desde la óptica occidental, atravesada por más de 200 años de “iluminismo”, es un grave error sociológico y académico.

            Este último punto llevó a muchos intelectuales y académicos de los últimos años a retomar la lectura y el estudio de la teoría política medieval. Quizás fue Leo Strauss el gran divulgador de muchos de estos autores en su famoso compendio sobre la Historia de la Filosofía Política. No es casualidad que allí se menciona inmediatamente uno después del otro a Alfarabi y a Maimonides; para luego analizar la obra política de Santo Tomas de Aquino. Fueron estos dos autores, Alfarabi y Maimonides, los escogidos en entra breve monografía para mostrar los principales lineamientos de la teoría política musulmana y judía respectivamente. Como hemos podido mostrar ambas teorías compartes una gran base conceptual y teórica y si bien tienen algunas diferencias internas el contraste es mucho mayor cuando se las enfrenta con el occidente cristiano.
            De forma somera hemos podido mostrar que a grandes rasgos ambas teologías políticas comparten una gran gama de opiniones sobre los fundamentos y los fines de la política. Comenzando porque ambas abrevan principios, ideales y vocabulario del mundo de la filosofía griega antigua, aunque Maimonides se incline más por Aristoteles y Alfarabi por Platon. Por otro lado encontramos similitud en el fundamento de la Ley y del Estado: una revelación divina que comanda a los hombres a construir el mejor régimen posible. Y por sobre todo comparten los fines. Maimonides lo llama “el desarrollo pleno del alma” y Alfarabi lo denomina “felicidad” pero ambos están hablando de que teniendo una sociedad que funcione a la perfección uno pueda dedicar su tiempo y su esfuerzo al trabajo intelectual y racional, para así poder llegar y apegarse a Dios. La única gran diferencia que pudimos encontrar entre ambos autores gira en torno al lugar del gobernante y la ley. Para Maimonides, como la Ley divina es inmutable, ningún gobernante puede ponerse por encima de la ley o abrogarla; el rey está supeditado a la misma. Sin embargo, Alfarabi cuya teología admite la variabilidad de la ley sostiene que el gobernante, que es algo así como un iluminado mitad filosofo mitad profeta, puede cambiar o suprimir la ley según guste.

            Frente al occidente cristiano que supo separar la religión del Estado hace más de doscientos años se enfrentan las tradiciones políticas que nuestros autores evocan y cuyos muchos de sus correligionarios siguen leyendo y sosteniendo hasta hoy en día. Tanto el Islam como el Judaísmo sostienen la inseparabilidad de lo que occidente considera “religión” y lo que considera “política/sociedad”. Ambas culturas sostienen que la Ley divina es una y la misma es indivisible. Los judíos la denominan Halajá y los musulmanes Shaaría. Esta ley divina es omnicomprensiva y abarca cada aspecto de la vida de los hombres, y también, como consecuencia lógica , de las sociedades que estos hombres conformen. “Al exigir a la sociedad musulmana una separación entre lo que los occidentales llaman Iglesia y Estado, está dando muestras de un desconocimiento radical del islam, en el que esas dos realidades no existen como tales”,[39] escribía Guerrero al respecto. Cuando erróneamente desde occidente se le exige al mundo musulmán una separación, como la que ellos mismos vivieron hace doscientos años, entre religión y Estado, están demostrando una falta de comprensión cabal de los fundamentos políticos del mundo musulmán. Para ellos religión y política es la misma cosa, no existe una distinción posible entre ambas entidades. El Estado islámico es entendido como una organización espiritual y temporal, religiosa y política a la vez, que garantizaba una actitud común ante el mundo, los hombres y Dios.[40]

Aquí es importante señalar la diferencia que se establece entre el judaísmo y el Islam. El único proyecto nacionalista exitoso del pueblo judío fue el sionismo; y el sionismo, a diferencia del judaísmo tradicional de oriente, es un movimiento político impregnado por el iluminismo y los movimientos autodeterministas de fines del siglo XIX de Europa. Por este motivo hoy día no existe un conflicto, similar al que existe entre el occidente cristiano y el oriente musulmán, entre Israel y Europa o los Estados Unidos; ya que Israel fue fundado bajo los parámetros y fundamentos, salvo alguna que otra cuestión en particular, del mundo occidental. Israel es un país occidental. No obstante existen hoy en día grupos religiosos y de la derecha religiosa israelí que abogan por que el Estado de Israel se transformé, con la llegada del Mesías, en el Estado teocrático que comanda el Deuteronomio y que codifica Maimonides.

Como conclusión podemos afirmar los extremos puntos de contacto y similitudes entre dos corrientes teóricas políticas que afloraron durante la edad media: las lecturas judías y musulmanas con base filosófica griega. Y por otro lado podemos afirmar que hasta que occidente no comprenda estas filosofías, y particularmente las musulmanas, no podrá entablar un diálogo fructífero con el mundo musulmán. Occidente y Oriente, de forma recíproca, requieren entender los fundamentos políticos de cada uno para disponerse al dialogo. La lectura de los filósofos medievales es un acercamiento posible para un futuro entendimiento. Comprender el pasado para analizar el presente y construir futuro.
 
Bibliografía:

1.       Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramon. Ed. Trotta, 2008
2.       Ayubi Nazih. El Islam Político. Teorías, tradición y rupturas. Ed. Bellaterra, España, 1996.
3.       El Corán.
4.       Guerrero, Rafael Ramon. Filosofías árabe y judía. Ed. Síntesis, Madrid, 2004.
5.       La Biblia Hebreo-Español. Editorial Sinaí. Traducción: Moisés Katznelson, Ed. Sinaí, Tel-Aviv, 1996.
6.       Maimonides. Mishné Torá (El Código). Traducción propia.
7.       Maimonides. Moré Nebujim (La Guía de los perplejos). Traducción del hebreo propia.
8.       ¿Qué es el Islam? Ed. Mezquita At-Tahuíd, Buenos Aires, 1994
9.       Strauss, Leo. La ciudad y el hombre. Katz Editores, Buenos Aires, 2006.
10.   Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993. 
11.   Talmud Babilónico. Edición Steinzalts. Ed. Fundación israelí para las publicaciones talmúdicas. Jerusalém, 1997. Traducciones del hebreo propias.
12.   Walzerm, Michael. The Jewish Political Tradition. Yale University Press, 2000.
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[1] Pág. 9. Strauss, Leo. La ciudad y el hombre. Katz Editores, Buenos Aires, 2006.
[2] Pág. 22. Strauss, Leo. La ciudad y el hombre. Katz Editores, Buenos Aires, 2006.

[3] Pág. 9. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta, 2008.
[4]  Talmud Babilónico, Tratado Rosh Hashaná, Pág. 4b  תפשת מרובה - לא תפשת, תפשת מועט - תפשת
[5] Pág. 10. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta, 2008.
[6] Este nombre hace referencia a que Al Farabi es considerado para el mundo árabe el segundo padre de la filosofía luego de Aristóteles. Unos de los que utilizó esta referencia para referirse a él fue el mismo Maimonides. Averroes también lo denominaba así.
[7] Este fue un dicho popular que circuló por todo el medioevo sefaradí en relación a la grandeza del sabio cordobés. Lo comparaban con el gran legislador y profeta judío: el Moisés bíblico.
[8] Pág. 15. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta, 2008.
[9]  Para esbozar este punto ver por ejemplo su analogía de la ciudad en la Guía de los Perplejos III:51
[10] Pág 226. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993. 
[11] Pág 205. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993.   
[12] Pág 160. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramon. Ed. Trotta, 2008
[13]  Ver por ejemplo: Guía de los perplejos I:1-2
[14] Pág 206. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993.   
[15] I:72, Maimonides. Guía de los Perplejos.
[16] Pág 90. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramon. Ed. Trotta, 2008
[17] Pág 208. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993.   
[18] Pág. 10. Strauss, Leo. La ciudad y el hombre. Katz Editores, Buenos Aires, 2006.
[19] Pág 94. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramon. Ed. Trotta, 2008
[20]  III:27. Maimonides, Guía de los Perplejos.
[21] Pág 227. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993.   
[22] Pág 220. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993.   
[23] Esta haciendo referencia aquí a la Torá, lo cual le da un imperativo y sustento divino a la organización política.
[24] Pág 208. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993.   
[25] Pág 147. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramon. Ed. Trotta, 2008
[26] Pág. 14. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta, 2008.
[27] Aunque los expertos aseguran que nació en el año 6 a.e.c
[28] Pág 229. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993.   
[29] Ver por ejemplo: Guía de los Perplejos I:63, Mishne Torá, Deot 1:17
[30] Deuteronomio 17:16 y ss.
[31] Pág 230. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993.   
[32] Pág. 103. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta, 2008.
[33] Pág 212. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993.   
[34] Pág. 140. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta, 2008.
[35] Pág 235. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993.   
[36] Pág 235. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica, México, 1993.   
[37] Pág. 140. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta, 2008.
[38] Pág. 14. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta, 2008.
[39] Pág. 10. Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta, 2008.
[40] Idem; 11.

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