El
Medioevo oriental le responde al occidente cristiano
Estudio
comparativo entre las lecturas políticas de Alfarabi y Maimonides
Índice:
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Introducción:
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Marco Teórico:
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Metodología de Trabajo:
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Fuentes utilizadas:
·
Reseñas bibliográficas:
- Al Farabi
- Maimonides.
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Contexto histórico-cultural, el apogeo de Al Andaluz:
·
Desarrollo. Estudio comparativo entre Al Farabi y
Maimonides:
- Presupuestos filosóficos: la recuperación de los antiguos
- El auge de la razón
- El hombre y la ciudad
- Los fines de la política
- El lugar del Rey
- Moshe y Muhamed
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Conclusión:
·
Bibliografía:
Introducción:
No es el ejercicio desinteresado y masoquista del anticuario ni la
exaltación desinteresada del romántico lo que nos induce a volvernos con
fervor, con una voluntad incondicional de aprendizaje, hacia el pensamiento
político de la antigüedad clásica. Nos impele a hacerlo la crisis de nuestro
tiempo, la crisis de Occidente. [1]
Haciéndonos eco de
los dichos de Strauss es que emprendemos este pequeño ensayo. La filosofía
política, antigua y medieval, no deben ser vistas como un mero estudio
académico-especulativo, sino, como veremos que afirman nuestros autores a
estudiar, la filosofía debe guiar a la acción. El estudio no puede estar
desconectado de la práctica política. Pero tampoco, en palabras de Leo Strauss
tampoco “No se puede comprender las presuposiciones de las ciencias sociales
actuales sin un retorno a la filosofía política clásica.”[2] En tiempos donde la cultura
política occidental, con la democracia como su paradigma, ha entrado en una
aparente crisis, con su incapacidad de comprender otras formas de expresión
política, como ser la islámica, es importante volcarse al estudio de autores
antiguos que nos ayuden a comprender más la realidad de aquellas culturas, sus
formas de pensar y de comprenderse como sujetos sociales y políticos.
El occidente democrático-cristiano domina desde mediados del siglo XIX la
política mundial. Sin lugar a dudas – y mucho más luego de la caída del muro de
Berlín – el paradigma de occidente se ha instaurado como el modelo por el cual
se deben medir todas las demás formas de organización política. La cultura
occidental, universalizada por la Iglesia Católica Apostólica Romana por más de
1500 años, logró posicionarse como el discurso cuasi-hegemónico de nuestros
tiempos (o por lo menos así se presentaba hace algunos decenios). Nada parecía
poder frenar el avance tempestuoso de este proyecto político pero hace ya unas
décadas comenzamos a ver otro paradigma que entró en escena en la política
internacional. El paradigma, por sintetizarlo grosso modo, oriental. Con un
bastión puesto en el Asía dominado por la China comunista y otro en los países árabes,
asiáticos y africanos, otra forma de hacer política parece esbozarse. No es el
fin de este trabajo analizar los conflictos entre comunismo-capitalismo ya que
en definitiva ambas dos son expresiones político-ideológicas del occidente
cristiano. Ambas filosofías políticas tienen su origen en la Europa del siglo XVII y XIX
respectivamente. Aquí buscamos contraponer la filosofía política
occidental-cristiana a la filosofía política musulmana – y judía en menor
medida – a la luz de la discusión de dos grandes pensadores medievales.
Al parecer estos dos paradigmas occidental/oriental entraron en conflicto
hace algunos decenios. Algunos autores
llamaron a este encuentro "el choque de las civilizaciones" augurando
un final catastrófico que se daría entre el occidente cristiano y el oriente
musulmán. Alejados de estas teorías escatológicas buscamos comprender en que se
basa esta falta de entendimiento. Entendemos que hay una incapacidad del
occidente cristiano de entender otras culturas, en especial la judeo-musulmana,
lo que ha provocado – y sigue provocando – una violencia simbólica (y muchas
veces material) para con estas culturas.
Para explicar los diversos procesos que se estan generando los últimos
decenios, y especialmente los últimos años con la “primavera árabe” inaugurada
a fines del 2011 como acontecimiento estelar, “Occidente – dice Guerrero -
suele recurrir a categorías y conceptos sociales que no tienen nada que ver con
la realidad de ese mundo, precisamente porque en él las creencias religiosas,
que se están reafirmando sólidamente, se presentan como la única seña de
identidad frente a la dominación occidental que hasta hace poco ha
sufrido."[3]
En la presente monografía intentaremos delinear a grosso modo la
filosofía política musulmana, comparándola con la judía no por un mero
ejercicio intelectual sino para poder ponerla en cuestión y confrontarla con el
pensamiento de occidente cristiano. Habiendo hecho esto podremos luego plantear
cuales son los puntos de encuentro, pero principalmente, los puntos de ruptura
entre estas civilizaciones y así, quizás, comprender un poco más, la
incomprensión de occidente para con algunas culturas orientales.
"El que mucho agarra poco agarra, el que agarra poco, agarra"
enseña el Talmud[4] es por tal motivo que nos
limitaremos a estudiar la perspectiva filosófico política de Al Farabi y de
Maimónides, el primero como representante de la cultura islámica y el segundo
de la judía. Hemos escogido estos autores porque cada uno representa el inicio
de la reflexión política medieval de cada una de sus respectivas
civilizaciones. Al Farabi marcó el inició de un fructífera disciplina dentro
del mundo islámico medieval que fue el estudio de la ciencia política, el
estudio sobre el Estado y sus funciones. Maímonides, un lector de Al Farabí, en
menor medida también reflexionó sobre el rol del Estado, los reyes y sus
funciones. Ambos autores nos ayudaran a pensar como veían estas civilizaciones
el rol de lo político y la política.
La elección de estos autores no fue fortuita. Ambos introducen el
pensamiento de los antiguos, Platón y Aristóteles, en sus respectivas culturas
y abren así un nuevo universo de significados y de búsquedas para sus lectores.
Este punto también nos ayudará como elemento comparativo con el occidente
cristiano que recuperó a estos autores recién en el siglo XV, siete centurias
después que estas culturas orientales. Ambos autores también producen sus obras
en la edad de oro judeo-musulmana en el apogeo de Al Andaluz (Siglos IX-XI), lo
que también nos lleva a fuertes puntos en común entre ambos autores. Por
último, ambos reflexionan desde y para sus culturas el rol que debe tener el
Estado y los gobernantes, tratan de sintetizar el pensamiento griego con sus
textos sagrados.
El núcleo central del trabajo será la comparación exhaustiva de las
categorías analíticas y los planteos en torno al Estado tanto de Al Farabi como
de Maimonides. La metodología de trabajo que guiará esta propuesta es el de la
filosofía política comparada. Tomaremos sus principales escritos políticos, los
analizaremos detalladamente y luego iremos desarrollando por subunidades los
diversos planteos de los autores. En primer lugar buscamos encontrar puntos de
similitud entre ambos filósofos para dar cuenta de su mismo origen y de la
utilización de categorías similares. Le daremos un lugar central a sus concepciones
de la ciencia política y a como entienden ambos que a través de la razón se
puede llegar al fin deseado, este fin es la felicidad. La felicidad solo es
lograda, en la perspectiva de estos autores, a través de la vida social y no en
la soledad (aquí ya damos cuenta de una fuerte impronta de Aristóteles en el
pensamiento de sendos autores). Y finalmente esta felicidad colectiva solo se
logra a través de la política. También analizaremos sus concepciones en torno al Rey y sus limitaciones y allí veremos
un gran grado de ruptura entre las civilizaciones judías y musulmanas, algo que
hasta nuestros días se puede ver reflejado.
Préstese atención que me estoy refiriendo al Judaísmo y al Islam como
civilizaciones – o culturas – y no como religiones ya que este es uno de los
puntos que este trabajo viene a discutir. Nuestra hipótesis viene a plantear
que la incapacidad del occidente cristiano de entender estas culturas
orientales radica en su imposibilidad de comprender la no escisión entre
política y (lo que occidente) llama religión que se dan tanto en el Judaísmo
como en el Islam.
Occidente, precedido por más de un milenio y medio de predominio de la Iglesia , ha signado un
fuerte discurso etnocentrista. Intenta analizar las "demás" culturas
desde sus propias representaciones, asignándoles valores y atributos propios
del mundo occidental-cristiano. Esta realidad le impide comprender de manera
cabal las realidades culturales ajenas
al ejido europeo-americano. Al analizar a autores de la talla de Al Farabi y
Maimonides, que siguen siendo leídos por sus "correligionarios" hasta
nuestros días, nos permitirá entender la grandes rupturas que hay entre las
concepciones políticas posmodernas-occidentales y la de la cultura judía y
musulmana. Rafael Guerrero da cuenta de esta situación cuando enfatiza: “Al exigir a la
sociedad musulmana una separación entre lo que los occidentales llaman Iglesia
y Estado, está dando muestras de un desconocimiento radical del islam, en el
que esas dos realidades no existen como tales.”[5]
El cristianismo intenta hacer reflejar al Islam como su espejo, sin comprender
que ambas civilizaciones se rigen bajo paradigmas culturales disimiles.
El presente trabajo se divide en 5 secciones. En primer lugar plantearemos
nuestro marco teórico y nuestra metodología de trabajo. En segundo término
haremos breves reseñas biográficas de nuestros autores referidos, tanto Al
Farabi como Maimónides. Luego resumiremos sucintamente el contexto
histórico-cultural de Al Andaluz, periodo en el cual nuestros autores
desarrollaron sus obra. En cuarto lugar, y siendo el eje de nuestro trabajo,
haremos un desarrollo puntualizado entre la perspectiva de Al Farabi y la de
Maimónides. Finalmente, en el nivel de las conclusiones, esbozaremos algunas
reflexiones finales sobre nuestro análisis.
Marco Teórico:
El marco teórico desde el cual abordaremos nuestro estudio será el de
política y filosofía comparada. Haremos también un análisis de corte
histórico-sociológico para caracterizar el periodo de producción de nuestros
autores a desarrollar.
Metodología de
Trabajo:
La metodología a utilizar será la
comparación detallada de algunos elementos comunes tanto de Al Farabí como de
Maimónides. Resaltaremos sus similitudes y marcaremos sus diferencias. Otro
punto central será trazar históricamente el desarrollo de sus pensamientos y
remontarlos a sus lecturas de los autores griegos clásicos. Otro elemento
central para nuestros objetivos será la descripción histórico-sociológica del
contexto donde vivieron y desarrollaron las obras nuestros autores.
Fuentes
utilizadas:
Las fuentes a estudiar serán en su totalidad secundarias. En primer lugar
nos referiremos a los libros sagrados de ambas civilizaciones: La Torá y el Talmud desde la
perspectiva judía y el Corán desde el universo musulmán. Luego utilizaremos
primordialmente los escritos más relevantes en términos filosóficos políticos
tanto de Al Farabi como de Maimonides. Del primero leeremos y reflexionaremos
sobre las siguientes obras: Kitab al-siyasa al madiniyaa (Política), Kitab
al-milla (Religión) y Fusul al-madani, todas ellas traducidas al español por
Rafael Guerrero. En relación con Maimonides estudiaremos su tratado sobre Reyes
y Guerras del Mishné Torá (su codigo de ley judía) y su más importante obra filosofica:
el Moré Nebujim (la guía de los perplejos). Las citas del filósofo judío serán
traducidas desde su original hebreo, o su traducción al mismo, por el autor de
esta monografía. En ningún caso utilizaremos traducción de traducción, siempre,
dentro de nuestras posibilidades trataremos de basarnos en la fuente más
genuina que encontremos ya que nos estamos refiriendo a textos de casi un
milenio. En última instancia también evaluaremos y consultaremos a autores
modernos tanto occidentales como orientales, judíos y musulmanes.
Reseñas Bibliográficas:
Al Farabi,
al-muallim al tani (el Maestro segundo[6])
Abū Naṣr Muḥammad ibn al-Faraj al-Fārābī pertenecía a la cultura chií dentro del mundo islamico. Los biografos sitúan su nacimiento en el 872 en Wasil (en el distrito de Farab – de allí su nombre – en el Turquestán occidental. Curso estudios de lingüística y gramática árabe en Bagdad. Al Farabi fue uno de los primeros filósofos árabes que transmitió el conocimiento de Aristóteles para la población musulmana. El mismo estudió la mayoría de las ciencias de su época, destacándose en la medicina y en la música. Su filosofía influyó en autores de la talla de Avicena, Averroes y el mismismo Maimonides. Finalmente muere en Damasco en el año 950.
Maimónides, desde
Moisés hasta Moisés no hubo nadie como Moisés[7]
Moshe ben Maimon nació en el año 1135 en la ciudad de
Córdoba, España. Fue uno de los sabios más influyentes de la judería sefaradí
durante el medievo y sus enseñanzas y libros siguen siendo vigentes y
estudiados por los judíos hasta el día de hoy. Fue médico de la corte del
Sultan y a la par Sabio respetado y venerado. Por una ola de fanatismo almohade
tuvo que huir de España para radicarse en Egipto. Muere finalmente en el 1204
en Futsat, Egipto.
Contexto
histórico-cultural, el apogeo de Al Andaluz:
El periodo de Al-Andaluz (que significa la hispana musulmana en lengua
árabe) se refiere a los siglos entre el año 711 y 1492 en la cual la peninsula
Iberica y el norte africano, extendiéndose su dominio a algunas regiones de
Asía, estuvieron dominadas bajo el poder musulmán. En un primer tiempo la
unidad geopolítica que organizaba el basto imperio era el Califato de Omeya
luego pasaron por varios emiratos y finalmente luego se dividieron en varios
reinos. A este periodo se lo conoció especialmente por la integración y el multiculturalismo
que se dio principalmente entre musulmanes y judíos, e incluso, por algunos
periodos, con los reinos cristianos.
El siglo X y el siglo XI fueron los periodos más sobresalientes en cuanto a
extensión territorial y al desarrollo científico-filosófico de Al Andaluz. En
este periodo escriben nuestros autores.
Desarrollo.
Estudio comparativo entre Al Farabi y Maimonides:
A continuación desarrollaremos una comparación sistemática entre las
perspectivas filosóficas de Al Farabi y Maimonides. De su vasta obra nos
centraremos principalmente en sus argumentos en relación al hombre, a su
actividad política y a sus instituciones. Con fines prácticos desgranaremos el
trabajo en varias subsecciones para atender con detalle y visualizar de manera
más sencilla los diferentes puntos de contacto y de divergencia de sendos
autores.
a. Presupuestos
filosóficos: la recuperación de los antiguos
Los escritos de los autores clásicos griegos se habían perdido, o mejor
dicho, habían sido dejados en el olvido por el mundo cristiano-europeo. Fueron
los árabes quienes reintrodujeron a fines del siglo VIII la literatura de
autores de la talla de Aristóteles y Platón. He aquí la primera coincidencia.
Al Farabí fue el primer autor musulmán que integró la perspectiva política de
Aristóteles/Platón con la perspectiva política musulmana; a la par fue
Maimónides quien introdujo en primer término toda la estructura filosófica
aristotélica al judaísmo. Ambos autores debieron luchar durante toda su vida
por tratar de integrar los pensamientos filosóficos clásicos a sus cánones
culturales.
Para los musulmanes – escribe Alfonso Guerrero -, el pensamiento filosófico griego se les presentó
como una sabiduría autentica y verdadera, como una ciencia establecida por
medio de la razón, que tiende a un fin practico en la vida del hombre.[8]
Alfarabi afirma una y otra vez en sus diversos escritos que la verdad filosófica
esta al mismo nivel que la verdad revelada. Amabas son una pero hablan con
lenguajes diferentes; la segunda, él explica, es una forma más vulgar de
representar la verdad. La gran mayoría de los hombres no esta en condiciones
intelectuales de comprender las verdades puras y abstractas de la filosofía por
lo cual las verdades religiosas, que son análogas a las mismas, se les representan
en sus vidas como imitaciones y con expresiones culturales para que todos los
hombres puedan comprenderlas.
Este elitismo, muy propio de los filósofos de la
antigüedad clásica, también, como vemos, penetró en estos autores medievales. Sin
lugar a dudas Alfarabi establecía una diferencia entre los que pueden
comprender la Verdad
y apegarse a ella y quienes no pueden. Maimonides por su parte, en su guía de
los Perplejos, también da cuenta de la gran cantidad de hombres que se
encuentran perdidos por su falta de razón[9].
Maimonides admira a los filósofos griegos, especialmente a Aristóteles, por su
capacidad intelectual y teórica. No obstante, a diferencia de Alfarabi, afirma
que si bien ambas verdades, la filosófica y la revelada, son una; la segunda
siempre tiene primacía sobre la primera. Si la verdad filosófica y racional
entra en conflicto con la verdad revelada es porque como seres humanos, con
limitada racionalidad, no podemos comprender cabalmente el mensaje “correcto”
de las sagradas escrituras. Otro ejemplo de lo mismo también lo da Maimonides
cuando afirma que de ser por él aceptaría la validez filosófica, como planteaba
Aristóteles, sobre la eternidad del mundo, sin embargo como las escrituras
afirman (Génesis 1:1, por ejemplo) que el mundo tuvo un origen, él no puede
admitir – aunque sea lógico – que el mundo sea eterno.
“Lo que comúnmente se dice que es la principal
preocupación de la filosofía política medieval – demostrar la armonía entre la
enseñanza revelada y la enseñanza aristotélica – presupone la legitimidad del
hecho de filosofar…en lo tocante al judaísmo, la obra decisiva en esta tarea
fue realizada por Maimonides”[10],
escribía Ralph Lerner en la obra mejor lograda de Leo Strauss. Por otro lado
Mushin Mahdi, quien escribiera la entrada de Alfarabi en La Historia de la Filosofía política,
dijo: Alfarabi fue el primer filosofo que trató de confrontar, de relacionar
y, hasta donde fue posible, de armonizar la filosofía política clásica con el
Islam.[11] Ambos
autores, como afirmamos al inicio de este ensayo, fueron los primeros y
principales intelectuales de sendas civilizaciones que intentaron comulgar y
poner en dialogo sus verdades reveladas con La Verdad filosófica clásica.
Los filósofos tanto judíos como musulmanes debían
justificar su actividad filosófica ante el tribunal de la ley revelada. Debían
dar cuentas de porque era necesario – e imperioso – el estudio de los textos
griegos clásicos. Muchos de sus contemporáneos y correligionarios atacaron a
estos autores por darle demasiada importancia a la filosofía griega por sobre
los propios textos sagrados de ambas religiones.
Incluso más, como estos autores afirman que la teoría no puede estar
escindida de la práctica, ambos consideran que los máximos representantes de
sus “ciudades ideales” deben conocer la filosofía. “El gobernante de la
ciudad virtuosa ha de conocer la filosofía teórica de manera completa – escribe Alfarabi
en su Libro de la religión -, porque solo desde ella puede ocuparse de
aquella organización que Dios Altísimo ha establecido en el universo, de manera
que pueda imitarlo.[12]
El gobernante debe conocer la filosofía de forma cabal para poder imitar a
Dios. Tal como Dios de manera perfecta administra Su mundo, el rey-gobernante
debe conocer estos principios de la naturaleza, a través de la filosofía, para
con igual gracia y don poder manejar su mundo, es decir: su ciudad. Esta misma
noción de Imitatio Dei, como la utilización de la razón y la inteligencia
humana, es expresada por Maimonides en su guía de los perplejos.[13]
Por otro lado, algunos autores
modernos como Mushi Mahdi, encuentra grandes similitudes entre las Leyes de
Platón y la filosofía política islámica esbozada por Alfarabi. Ambos, sugiere
el autor, “empiezan con un Dios como causa última de la legislación, y
consideran que las creencias correctas acerca de los seres divinos y el mundo
de la naturaleza son esenciales para la constitución de un buen régimen
político.”[14]
Sin temor a equivocarnos podemos trazar el mismo razonamiento con los
principios de Maimonides y la cultura judía. Dios, como sugiere el libro de
Éxodo (capitulo XX) es la causa última de la legislación, es Él quien entrega la Torá (cuya traducción griega
del siglo II a.e.c adoptó el nombre, más que sugestivo, de nomos, Ley).
Para
concluir podemos afirmar que lo que tanto Alfarabi como Maimonides intentan
hacer es capacitar a sus correligionarios a ver el vasto terreno de armonía que
existe entre la ley divina y la intención práctica de la filosofía política
clásica.
b. El auge de la
razón
En relación con el punto antes mencionado – la reapropiación de la
filosofía clásica griega – tanto Alfarabi como Maimonides le dan una gran
relevancia a la razón, algo que les ganó a ambos más de un contrincante dentro
de sus filas. Ambos autores, influenciados profundamente por los principios
griegos, entendieron que la razón era la manera por excelencia de acercarse a
Dios. Comprendían que esta era una de las vías primordiales, junto a la
profecía, para acercarse a la
Verdad , y consecuentemente, realizar el orden político ideal.
La razón pasó a ser la medida de todas las cosas.
Tanto Alfarabi como Maimonides, ambos fervorosos lectores de la filosofía
clásica, comprenden que la diferencia especifica del hombre sobre su genero –
el genero animal – es su capacidad racional. Y así lo expresan casi de manera
idéntica. Maimonides por su parte escribía en su Guía de los Perplejos: “Si esto se ha
dicho del hombre (que es un microcosmos del universo) es por lo que lo
distingue particularmente: por la facultad racional, o sea la inteligencia que
es el intelecto hílico, y no se encuentra en ninguna otra especie animal.”[15] El hombre,
entonces, es hombre solamente por su capacidad racional. Un hombre sin
intelecto desarrollado, como sugeriría Maimonides en otra parte de su tratado
se asemeja a un mono. Mientras más el hombre utilice y desarrolle su razón más
se diferenciará del resto de su especie: los animales.
En palabras casi idénticas Alfarabi comenta: “Y
entonces tiene lugar en el hombre una tercera clase de voluntad: el deseo que
procede de la razón; esta es que se conoce propiamente por el nombre de libre
arbitrio. Esta es la que pertenece específicamente al hombre, con exclusión de
los demás animales”[16]. Aparte
de las voluntades naturales y pulsionales que comparte con el resto de los
animales el ser humano es identificado por su voluntad racional. Esta voluntad
es la que lo hace humano y es la que determina su libre arbitrio; solo el ser
humano puede elegir entre lo noble y lo vil, entre hacer el bien y hacer el mal.
Y es esta voluntad la que hace del hombre, como
analizaremos más adelante un ser político. Un ser que necesita de la sociedad
para desarrollarse y llegar a su máxima expresión. Mahdi escribe sobre Alfarabi
los siguiente: “En contraste con otros animales, el hombre no se vuelve
perfecto simplemente por medio de los principios naturales que están presentes
en él, y en contraste con los seres divinos, no es eternamente perfecto sino
que debe alcanzar su perfección por medio de la actividad, procediendo a partir
del entendimiento racional”[17].
La naturaleza inscribe en los animales sus propios medios para volverse
perfectos. Los seres divinos son perfectos en sí mismos. Los seres humanos son,
según este presupuesto teológico, los únicos seres en el cosmos que son
perfectibles por su propio medio. Y ese medio no es otro que su propia razón.
Esta definición límbica del ser humano, entre animales
y seres divinos, es muy propia de la conciencia religiosa medieval. El Talmud
Babilonico (circa 500 d.e.c) describe al ser humano de una manera muy parecida.
En el tratado de Jaguiga (16a) los sabios comentan: “En tres formas el ser
humano se parece a los ángeles celestiales: en su forma de pensar, en su forma
erguida de caminar y en su forma de hablar. Y en tres formas se parecen a los
animales: comen y toman como ellos, procrean como ellos y defecan como ellos”.
El ser humano es la única creación del cosmos que tiene la posibilidad de
perfeccionarse o de destruirse. Su capacidad racional le otorga el libre
arbitrio, y será esta cualidad, signada por la razón que comprende la necesidad
de alcanzar la plenitud del cuerpo para luego alcanzar la plenitud del alma
(Maimonides) o la felicidad (Alfarabi) lo que llevará al hombre a sociabilizar,
a construir sociedades y sistemas políticos. Este es el tema del próximo
apartado.
c. El hombre y
la ciudad. La ciudad virtuosa.
Leo Strauss, escribía en su célebre texto La ciudad y el hombre que
estos dos conceptos eran los elementos centrales de la filosofía política
clásica. “En cuanto a la filosofía política moderna – argumentaba -, fue
reemplazada por la ideología: lo que en su origen fue una filosofía política se
ha convertido en una ideología. Se puede decir que este hecho forma el núcleo
de la crisis contemporánea de Occidente.”[18]
Tanto para Alfarabi como para Maimonides estos dos principios, el hombre y la
ciudad, eran los elementos constitutivos de todo su pensamiento
teológico-político.
Basado en los principios aristotélicos tanto Al Farabi como Maimónides
consideran que el hombre es por naturaleza un ser político. El hombre, cuyo
principal objetivo es la felicidad, solo puede encontrarla en la ciudad. Al
Farabi señala que hay tres agrupaciones de hombres que son ideales, la primera,
la más intima, es la ciudad, luego esta la nación y por último una
conglomeración de todos los hombres. En contraposición Maimónides plantea que
el Estado es el modelo político ideal. La ciudad virtuosa, es para Al farabi,
la ciudad que le permite al hombre conseguir su objetivo mediante la razón:
alcanzar la felicidad. Para Maimoides la agrupación territorial y el
ordenamiento político tiene un fin funcional: poder satisfacer las necesidades
corporales para que el hombre pueda ocuparse de su verdadero objetivo, siendo
este, la perfección del alma.
En ciertas ocasiones
leer a Alfarabi o a Maimonides es como leer al mismo autor traducido a dos
lenguas diferentes. Más allá de las diferencias temporales, culturales y
espaciales de estos dos grandes filosfos medievales muchas veces sus opiniones
coinciden a un 100%. Mucho más cuando estas se basan en presupuestos de la
filosofía clásica. Este es el caso, expuesto hacía más de 1500 años por
Aristoteles, del hombre como un zoon politikon, el hombre como un ser social.
Así escribe Alfarabi alrespecto: “el hombre pertenece a aquella especie de
animales que no puede consumar sus asuntos necesarios ni alcanzar el mejor de
sus estados si no es por su asociación en comunidades en un solo territorio.”[19] El hombre, como
expusimos en el apartado anterior, es el único ser perfectible por sus propias
facultades, es decir, su razón, y es esta facultad la que lo lleva a abandonar
su soledad primigenia para pasar a vivir en sociedad. Necesita de otros hombres
para perfeccionarse.
Y de esta manera lo expresa Maimonides: “La primera
(finalidad) es que el hombre goce de una salud perfecta en la totalidad de su
cuerpo; para esto necesita de vestido, de baño y de alimentos. El hombre solo y
asilado no podría alcanzarlo. El individuo lo logra únicamente por la
convivencia en sociedad, pues es una máxima conocida que el hombre es
naturalmente un ser sociable”[20]
Sus palabras son casi una imitación exacta de lo que dijera Aristoteles en la
antigua polis. Solo mediante su facultad racional por medio de lo cual ejerce
su pensamiento y la previsión, puede el hombre conseguir lo que se necesita
para su propia conservación; y comenta
Ralph Lerner al respecto “y dado que las artes, a su vez presuponen el
empleo de herramientas y la existencia de hombres capacitados en su uso, de ahí
se sigue que la supervivencia del hombre depende de la división del trabajo y
de una disposición social ordenada…”[21] El
hombre necesariamente necesita de otros hombres ordenados bajo un régimen
político en un territorio determinado para poder consumar y alcanzar aquel
primer objetivo: la perfección del cuerpo, la que permitirá luego, una vez
alcanzada, lograr la tan anhelada perfección del alma.
Habiendo establecido que el hombre es un ser social debemos pasar pues a
establecer cual es aquella asociación que más beneficios le trae al hombre.
Maimonides no es muy claro al respecto ya que nunca escribió propiamente un
tratado sobre teoría política. Según la única asociación lógica y correcta era
el reinado de Israel que prescribía la Biblia (Deutronomio, capitulo 17) y que pudo
llevar a cabo el Rey David y que luego el Mesías restauraría. Sin embargo en
Alfarabi abundan las citas y las referencias a la unidad territorial y política
perfecta: la ciudad.
“Solo la ciudad – escribe Mahdi - es
comparada por Alfarabi con el cuerpo vivo perfecto. Los órganos del cuerpo vivo
no sólo cooperan a un fin común; sino que tienen diferentes rangos, cada uno de
los cuales es perfecto cuando desempeña su función propia”.[22]
En el Libro de la Política
aseveraba Alfarabi que la Ciudad
es el primer grado de las comunidades perfectas. Todas las comunidades menores,
como las aldeas, las calles o las casas, son imperfectas. De esto deducimos que
las ciudades al aumentar su población generan una complejidad que permite la
articulación correcta de las diversas funciones que los diferentes habitantes
deben cumplir para poder saciar las necesidades de todos ellos. Guerrero
identificaba que para Alfarabi la
Umma , la comunidad de creyentes musulmana, era el sinónimo a
la antigua polis griega. Solo allí en la ciudad en la polis/umma/reino de
Israel, el hombre podría llegar a su perfección física para luego avanzar hacia
los caminos de la perfección del alma y del intelecto.
d. Los fines de
la política
El fin de la ciencia política, describe Alfarabi, es la felicidad. El hombre a través de su razón debe delinear el mejor régimen político para alcanzar su objetivo último. Para el sabio judío la política sirve para alcanzar el objetivo último del hombre, siendo este: el conocimiento Divino, o en otras palabras: el perfeccionamiento del alma. Para ambos autores la política es un medio para un fin superior. La felicidad o el perfeccionamiento del alma son dos formas similares de referirse a los mismos. Estos fines supremos necesitan de una sólida base que es la conformación política de una sociedad en un territorio determinado. El buen funcionamiento de la misma posibilitará la realización de los objetivos últimos.
Maimonides en el tercer tratado de su Guía de los Perplejos (Capitulo XXVII) comenta lo siguiente: “El conjunto de la Ley[23] tiene como fin dos cosas: el bienestar del alma y del cuerpo… El bienestar del cuerpo, a su vez, se obtiene por el mejoramiento de la manera de vivir de los hombres, unos con los otros. Se llega a este resultado por dos caminos: primero, haciendo desaparecer la violencia recíproca entre los hombres, de modo que el individuo no pueda permitirse actuar según su capricho y según el poder que posea, sino que se encuentre obligado a hacer lo que es útil a todos; segundo, haciendo adquirir a cada individuo costumbres útiles a la vida social para que los intereses de la sociedad sean bien regulados.” La primera función de la política, ergo de los gobernantes, es hacer desaparecer la violencia inherente al género humano. Aquí encontramos una antropología negativa en el comentario maimonidiano. Al igual que plantearía Hobbes varios siglos después y de forma idéntica a lo que planteaba el Talmud (tratado de Avodá Zará 4a) 8 siglos antes; si no fuera por el temor al Gobierno los hombres serían como peces en el agua, el más grande se comería al más pequeño. Luego de eliminar la violencia la política tiene una función más elevada y positiva: proveer de costumbres útiles a los habitantes para los intereses de la sociedad toda. En este sentido la ciencia política debe proveer un ordenamiento de lo social, una división de tareas y una complejización de las disciplinas para poder lograr el orden social deseado.
Sin embargo, como afirmábamos, este no es el fin de la política sino que es su cimiento. El buen funcionamiento de la sociedad debe posibilitar que los hombres se encuentren en buenas condiciones para reflexionar acerca de los misterios últimos de la divinidad. Esto mismo escribe en el mismo pasaje antes mencionado Maimonides: “Se debe saber que de los dos fines, uno- el bienestar del alma o la adquisición de ideas sanas – es indudablemente de un orden más elevado. Pero el otro – el bienestar del cuerpo – lo precede en el orden de la naturaleza y del tiempo. El bienestar del cuerpo consiste en que la sociedad esté bien gobernada y que el estado de todos los individuos que la componen mejore lo más posible.” Solamente cuando el bienestar de la sociedad llegue a su punto de máxima expresión podrá el hombre dedicarse a la filosofía. Un famoso profesor de la universidad de Jerusalém al comentar este pasaje de Maimonides afirma que en una ciudad donde los robos, el hambre, la muerte y la corrupción están a la orden del día no se puede hacer filosofía.
Por su parte Alfarabi dirá que el fin último de la política, o del régimen virtuoso que a través de ella se puede alcanzar es “que los hombres se unen y cooperan con el fin de llegar a ser virtuosos, de realizar actividades nobles y de alcanzar la felicidad… el alcance de la felicidad significa la perfección de ese poder del alma humana que es especifico del hombre, de su razón.”[24] Comparte con Maimonides, aunque utilizando otro vocabulario, que el fin último de la política es perfeccionar la razón y el intelecto humano. A esto último él lo denomina felicidad. En su famoso tratado “Libro de la religión”, Alfarabi es enfático al afirmar que “La ciencia política se ocupa en primer lugar de la felicidad.” Para él la Ciencia política (Al ilm al-Madani) era el arte que posibilitaba el buen vivir de los hombres. Está, dice él, “se ocupa de todas las acciones, modos de vivir, cualidades morales, costumbres y hábitos voluntarios, hasta completar y agotar detalladamente todo esto.”[25]
La ciencia política es el arte que posibilita la felicidad. Este arte, afirma Alfarabi, muestra que los objetivos de los seres humanos solo pueden ser alcanzados en una comunidad grande (Libro de la religión, Pág. 147) y muestra a la par que esta comunidad viva reunida en un solo emplazamiento. Estas dos ideas y objetivos de la política pueden explicar grandes factores y lineamientos de la política de muchos Estados y pensadores islámicos de la actualidad. El panarabismo, o la idea de una gran comunidad de creyentes reunidos bajo una misma eijida, cada uno aportando sus recursos y conocimientos dan cuenta de la actualidad de los dichos de Alfarabi. Por otro lado, y sin temor a exagerar, podemos considerar que estos dos principios se encuentran enunciados en el pensamiento judío clásico y en particular en las leyes sobre los reyes de Maimonides. La conquista de un vasto territorio en Israel es el primer imperativo que aparece en esta sección de su código (1:1); por este motivo Maimonides elogia tanto al Rey David y a la dinastía por el fundada. Es necesario contar con un amplio territorio para poder gobernar. Por otro lado el deseo de la unión de todos los fieles bajo un mismo territorio es expresado diariamente por los judíos en sus tres oraciones diarias cuando claman a Dios para que reúna a todos los judíos, desde su dispersión, en la tierra de Israel. Solo una comunidad numerosa de fieles bajo un mismo territorio, bajo un mismo gobierno puede procurar y sentar las bases para la felicidad, según la entendía Alfarabi.
e.
Moshe y Muhamed
Moshé como gran profeta para la tradición judía y Muhamed para la musulmana
son expuestos por nuestros autores como los fundantes de la sociedad política
judía y musulmana respectivamente. Moshé en el desierto luego de la entrega de
los Diez Mandamientos erige una formación política designando jueces,
sacerdotes y militares. Muhamed con la constitución de Medina crea la primera
unidad política musulmana. Ambos autores le dan una gran importancia a estos
primeros líderes y comprenden que lo que ellos instrumentan a través de la Ley es un modelo social integrado,
sin la distinción occidental moderna entre lo "religioso" y lo
político.
Moshe es el paradigma de la profecía para el pueblo judío, Maimonides lo
llama el “padre de los profetas”. Muhamed es el fin de la profecía para la
cultura islámica y el comienzo de la “religión verdadera”. Qué sean estos
profetas, que recibiendo el llamado y la voz divina, sean también los que
funden o fundamenten las sociedades políticas de su cultura es un hecho más que
sugestivo. No fueron reyes sino profetas los fundadores de las comunidades
políticas de estas culturas.
Comenzemos trazando algunas líneas de Muhamed. En su introducción a las
obras políticas y filosóficas de Alfarabi Alfonso Guerrero comenta lo
siguiente: “La era islámica no comenzó con el año en que se inició
la revelación divina a Muhammad, sino el momento en que este fue reconocido
como Jefe político de la ciudad de Yatrib (la medina actual).”[26] Es un hecho
significativo que la era islámica, comienza con un hecho político más que
religioso. La era cristiana comienza con el nacimiento de Jesús[27],
la tradición judía adopta el mito bíblico de la creación como el inicio del
calendario, más el Islam se constituye en el tiempo a través del reconocimiento
de Muhamed frente a Medina. Esto da cuenta de la importancia de la constitución
de una unidad política para poder acatar la voz divina.
El mensaje de Alá solo podría ser acatado y puesto en
práctica bajo una comunidad de fieles organizada políticamente. Islam quiere decir sumisión y musulmán es “el
que se somete a la voluntad de Dios”. Así, es Dios el que rige no sólo la vida
y conducta de cada hombre, sino también la vida y conducta de todos los hombres
en sus relaciones mutuas, esto es, la estructura social en su totalidad, a
través de la ley que dio a conocer y reveló a su Profeta. Mahoma fue el
encargado por Dios de instruir, según el propio Corán (III:110) “la mejor
comunidad que se ha hecho seguir para los hombres”. La formación política es un
mandato religioso, es un imperativo divino. Lo mismo ocurre en el imaginario
judío con la figura de Moisés.
Maimonides tiene gran estima por Moises. Lo considera,
siguendo los lineamientos del Talmud, el más grande de los profetas que jamás
haya vivido. A diferencia de muchos otros profetas anteriores a él, señala
Ralph Lerner, es que todos los anteriores (Abraham, Iaakov, Noé, etc.) tuvieron
un carácter privado. Esto significa que no hubo un intento explícito de esos
profetas por moldear o moderar un orden social y político. Esta es precisamente
la distinción fundamental entre las profecías mosaicas y premosaicas: lo que
fue dado a Moisés tuvo forma de ley.[28]
El carácter particular y la diferencia fundamental de Moíses con casi todos los
otros profetas es que él, más allá de escuchar y transmitir la palabra divina,
fundó una sociedad. Su mensaje fue expuesto en forma de Ley. Es esta ley la que
permite y da comienzo a la sociedad política judía. Es por esto que Maimonides
denomina a Moises como el único profeta legislador.[29]
f. El lugar del
Rey
Ambos filósofos reconocen que un Rey debe encarnar el gobierno de sus regímenes
políticos ideales. Mientras que Alfarabi extrae esas enseñanzas de su entorno
político y de las lecturas griegas, Maimónides lo aprende y lo instruye
directamente de las escrituras judías, ya que el mismo Pentateuco ordena que
sea un Rey quien debe erigirse para mandar sobre el Estado judío. La gran
diferencia entre los autores es que para el de origen musulmán el Rey está por
encima de la ley, es el quien la funda y el que la puede cambiar a piacere.
Mientras que para Maimónides la ley es vinculante para el mismo rey, que no se
puede apartar de ella ya que la
Ley es Divina por lo cual él también se debe supeditar a
ella.
El modelo político de la tradición judía, hasta finales del siglo XIX, siempre
había sido uno: la monarquía hereditaria. Fue el único que conocieron por
breves periodos de tiempo durante mil años. Es el que comanda el pentateuco. En
el libro de Deuteronomio (17:14) se hace referencia a todas las regulaciones
que debe tener aquel Rey que reinará sobre Israel. Y aquí encontramos una gran
diferencia con Alfarabi; este rey judío tiene una gran cantidad de
limitaciones. No puede excederse en mujeres, ni en caballos ni en oro. Y aún
más: "Cuando
se siente sobre el trono de su reino, entonces escribirá para sí en un libro
una copia de esta Ley, del original que está al cuidado de los sacerdotes
levitas. Lo tendrá consigo y lo leerá todos los días de su vida, para que
aprenda a temer a Jehová, su Dios, guardando todas las palabras de esta Ley y
estos estatutos, y poniéndolos por obra. Así no se elevará su corazón sobre sus
hermanos, ni se apartará de estos mandamientos a la derecha ni a la izquierda,
a fin de que él y sus hijos prolonguen los días de su reino en medio de Israel.[30]
El rey debe escribir para sí la
Ley , una suerte de constitución moderna. El está subyugado a
ella, no está por encima de la misma.
En contraste extremo con Alfarabi, que como veremos suponía que cada rey
podría modificar la Ley
según su voluntad, solamente en un caso extremo, “el gran tribunal de la Ley podrá suspender
temporalmente las prescripciones o prohiiciones de la ley divina. Pero dejando
aparte esta expeción, nadie puede hacer ningún cambio a la ley divina.”[31]
Maimonides sostenía que la Ley
divina, por ser divina era perfecta en si misma, ergo, inalterable. En ningún
momento de la historia la Ley
de Dios, puesta en escrito en la
Torá , podría ser modificada jamás de manera permanente. Por
este motivo el rey no se encontraba por encima de la Ley sino que estaba comandado
por ella. Maimonides dice con toda claridad que el rey, de hecho, no es el
primer hombre de la república. Declara explícitamente que el rey está sometido
a la ley y por tanto a los tribunales de la ley.
La especulación judía acerca de las características
del rey o del gobernante, en la edad media, tenía un carácter esencialmente
diferente a la especulación musulmana. Si bien los judíos musulmanes se
preocupaban por la política por comprender que la diáspora era considerada como
una situación anormal y nadie podía saber cuando cesaría de serlo. En cualquier
momento podría llegar el Mesías y reinstaurar el reino de Israel. No obstante
las teorías políticas judías, en especial las de maimonides, no estaban
sustentadas en realidades geográficas o histórico-políticas. Eran tan solo
deducciones de las escrituras y remembranzas del antiguo Israel. Muy por el
contrario cuando Alfarabi habla sobre el rol de los gobernantes está hablando
de una situación concreta, de un proyecto político que se estaba llevando a
cabo en esos tiempos.
Alfarabi describe con sumo detalle y cuidado la figura
de aquel gobernante ideal. “El que es
gobernante primero de manera absoluta no necesita para nada de hombre alguno
que le gobierne, sino que a él ya se le han realizado en acto las ciencias y
los conocimientos y no tiene necesidad de ningún hombre que lo guie en algo.”,
dice Alfarabi en su tratado sobre la política.[32]
Su gobernante ideal, de aquel régimen virtuoso con el que tanto sueña, es un
hombre inspirado. Es un hombre con un gran desarrollo de su capacidad racional.
Si este gobernante es virtuoso entonces sus gobernados también lo son. Y si
estos constituyen una nación está será una nación virtuosa. También indica la
importancia que tiene la tradición de los imanes, ya que establece que el gobernante
que rija la ciudad con las leyes escritas recibidas de los imanes ya pasados,
será el rey de la tradición. La tradición religiosa islámica esta fusionada con
su tradición política. En su Libro de la religión (Pág. 136) establece también
que el oficio real del gobernante primero virtuoso está unido a una inspiración
que le viene de Dios.
La diferencia teológica que luego
tiene derivaciones políticas central entre estos autores es que según
Maimonides la Ley Divina
es eterna e inmutable, mientras que Alfarabi considera que la misma puede
cambiar y evolucionar. Esto lo lleva a afirmar que este primer gobernante, como
no está gobernado por nadie sino que solo manda, “posee poderes ilimitados y no
puede estar sometido a ningún ser humano o régimen político o leyes. Tiene el
poder de confirmar o de abrogar leyes divinas previas…”[33]
Si bien este gobernante, que plantea que no debía ser, otra diferencia con
Maimonides, una monarquía hereditaria, hace bien en seguir las tradiciones
islámicas previas a él; si el considera necesario y beneficioso para su ciudad
abrogar la ley o modificarla puede hacerlo ya que la voluntad Divina cambia y
evoluciona.
g. La Ley fundante: Shaaría y Halajá.
El punto central de nuestro análisis en este apartado es la comprensión de
ambos autores en relación a la ley. Ambos imbuidos en sus tradiciones
culturales sostienen que no hay una escisión entre las leyes de corte político
social y las que occidente podría denominar
"religiosas". Tanto la Shaaría musulmana como la Halajá judía rigen la vida
integra del ser humano, y potencialmente, del Estado. No hay discriminación
entre leyes rituales y leyes sociales. Las Leyes Divinas y los decretos de los
sabios rigen la vida completa de la persona. Hay una indivisibilidad entre
"religión" y política. Este punto es el que genera la mayor
incomprensión de occidente hacia las actuales republicas islámicas. Este es
quizás el mayor parte aguas entre ambas civilizaciones.
A fines del siglo XVIII occidente logró escindir los dos poderes que se
encontraban en puja en Europa hace cientos de años: el poder civil y el poder
clerical. La escisión es marcada en el hecho simbólico de la auto-coronación de
Napoleón, en vez de la tradicional coronación que hacía de los reyes el Papa.
Hace ya más de doscientos años, a través del “iluminismo”, occidente logró
separar – en mayor o menor medida – a la religión del Estado. Los judíos que
vivían en Europa, en Alemania, Francia o Polonia, adoptaron estas nuevas
categorías a la hora de crear el movimiento político judío más importante de la
modernidad: el sionismo. Es por esto, en parte, que hoy día el Estado de
Israel, coronación de aquel sionismo político iniciado a fines del siglo XIX,
no adopta en su organización política el estado monárquico-teocrático que
sugiere la Biblia
y codifica Maimonides. No obstante tanto los judíos de oriente como los
musulmanes que habitaban en Asia o en Africa no fueron atravesados por las
ideas emancipadoras del Estado con respecto a la religión. Ambas civilizaciones
orientales todavía sostienen en sus comunidades (las judías) o en sus Estados
(las islámicas) la teoría medieval de una unión intrínseca entre lo que se
podría llamar en occidente “religión” y “Estado”.
La “halajá” no hace distinción entre leyes civiles y leyes de culto o
religiosas. Maimonides, el primer codificador de la Ley judía (halajá), en su
famoso libro Mishné Torá tiene 14 tomos y en ellos se mezclan, indistintamente,
leyes relacionadas a las comidas permitidas o prohibidas, leyes matrimoniales,
de entierro, regulaciones sociales, leyes penales, leyes sobre las bendiciones
y hasta leyes sobre cómo debe el rey gobernar el futuro Estado judío. La
halajá, al igual que la
Shaaría , no hace distinción entre reglamentaciones de tipo
religiosas y otras de tipo civiles. Por este motivo es imposible para las
actuales republicas islámicas escindir la “religión” del Estado ya que ambas
están supeditadas a una ley superior, a una Ley Divina. Así lo expresa Alfarabi
en su Libro de la Religión[34]: “La sociedad religiosa (milla) y la
religión (din) son términos casi sinónimos; y también lo son la ley religiosa
(saaría) y la norma sancionada por ley (sunna).” El nomos griego es traducido por la cultura
islámica como la sunna. En esta cita se hace evidente que la religión es una
parte inherente, teológicamente, al funcionamiento social y político de las
organizaciones islámicas.
Maimonides, sugiere Ralph Lerner, sostiene que “La ley divina trata de obtener el bienestar del cuerpo y del
alma. Al tender a esos objetivos, la ley mosaica trata las cuestiones
políticas… En otras palabras, dado que la Torá es el depósito de toda la información
necesaria que tiene que ver con el gobierno del hogar y el gobierno de la
ciudad, no es necesario buscar guía al respecto en la obra de los filósofos.”[35]
Ya habíamos planteado que según la teología de Maimonides el objetivo último
del hombre es la perfección del alma, lo que los occidentales podrían llamar
“religión”. Mas para alcanzar dicho estado espiritual y religioso es necesario
el bienestar del cuerpo físico y social, lo que podríamos llamar “política”. En
este el mandato divino, puesto en forma de Ley, no puede dejar al libre
arbitrio de los hombres su forma de organización social sino que debe
interceder y reglamentar cada uno de aquellos aspectos con el fin de que el
hombre pueda luego alcanzar la perfección del espíritu. Lerner concluye esta
idea de manera excelsa afirmando que “el objetivo de la revelación es el
gran bien que Dios hace surgir en el mundo sublunar, es la fundación de una
comunidad religiosa perfecta… si se quiere que se realice el propósito divino,
la revelación deberá adoptar la forma de ley.”[36]
A diferencia de la teología cristiana, ampliamente
extendida en occidente, basada en el principio atribuido al profeta Hababuc
(2:4) de que “el justo por su fe vivirá”; lo que equivale a decir que la
religión comanda al espíritu, a la purificación de las ideas y se limita a la
esfera de las intenciones; el judaísmo y el Islam sostienen que la religión consiste
en dos partes – el palabras de Alfarabi – “definición de opiniones y
determinación de acciones”.[37]
Cuando la doctrina cristiana se limita a la “definición de opiniones”,
básicamente el dogma católico apostólico romano, el judaísmo y el Islam
pregonan por una unión entre las opiniones y las acciones. En términos
rabínicos las opiniones serían Midrash (teología, alegorías, etc.) y las
acciones serían la halajá (ley judía). Esto lleva necesariamente a nuestros
filósofos medievales, tanto judíos como islámicos, como a muchos de sus
correligionarios modernos a manifestar su intenso apoyo a la creación o al
sostenimiento de Estados o republicas de corte religioso. Si la religión no se
limita a las opiniones correctas sino que si para cumplir la voluntad divina la
revelación debe adoptar la forma de ley, tanto al interior de los hogares como
al interior de los Estados, debe regir la Ley ; llámese halajá o Shaaría respectivamente. “La Umma – comenta Guerrero en su introducción a las obras de Alfarabi - exigía
una siyasa, una política, un régimen político en el sentido de un sistema de
gobierno, donde la única ley existente, la religiosa (shaaría), es a la vez la
ley civil de origen divino.”[38] Lo
mismo ocurre con Maimonides en su Mishné Torá. En su sección “sobre los reyes y
sus guerras” una y otra vez aclara que los reyes y el futuro Estado judío
estarán supeditados a la Ley ,
a la Torá. Los
lineamientos al interior de la futura monarquía no podrían estar librados al
azar sino que deben responder a la revelación divina expresada en forma de ley.
Conclusión
Comenzamos esta monografía afirmando
que el estudio de la filosofía política medieval no debe entrar solamente en el
terreno de la teoría; debe ser una herramienta que contribuya para la práctica
política. En términos políticos casi todo el siglo XX estuvo signado por el
binomio: capitalismo-comunismo. Con la caída del muro de Berlin concluye una
era. La antítesis entre estos dos modelos occidentales pasó a un segundo plano
para Europa y para los Estados Unidos. A partir de los años cincuenta, con el
surgimiento, los desprendimientos y las independencias de muchos países árabes
o islámicos, y mucho más luego de la revolución iraní de 1979 otro sector
político entró en escena: el mundo musulmán. Desde los atentados terroristas de
los 90 y mucho más desde el atentado a las torres gemelas del 2001 el nuevo
binomio que signa parte de la agenda política actual es el binomio entre
oriente y occidente. El modelo occidental y cristiano, con sus bastiones más
importantes en los Estados Unidos y en la Europa occidental, ha encontrado un nuevo rival.
Una forma distinta de hacer política y de entender la sociedad se ha elevado al
primer plano de la política mundial en los últimos decenios.
Las teorías políticas del mundo islámico,
no obstante, no son modernas. Sino que precisamente son mucho más antiguas que
las teorías políticas occidentales-cristianas. El mundo cristiano recién en
el siglo XIII comienza a preguntarse por el problema político y del Estado
cuando se recuperan los textos de Aristóteles pero los musulmanes y los judíos
orientales muchos siglos antes ya habían desarrollado una teoría del Estado. Desde
la constitución de Medina, primer centro político de relevancia del Islam, los
filósofos e imanes musulmanes han discutido sobre cómo alcanzar aquella “ciudad
virtuosa” que anuncia Mahoma en el Corán. Por este motivo para el mundo
occidental es imperioso comprender los funcionamientos y los fundamentos de los
vectores que rigen la política de muchos países musulmanes. Intentar
comprenderlos y juzgarlos desde la óptica occidental, atravesada por más de 200
años de “iluminismo”, es un grave error sociológico y académico.
Este último punto llevó a muchos
intelectuales y académicos de los últimos años a retomar la lectura y el
estudio de la teoría política medieval. Quizás fue Leo Strauss el gran
divulgador de muchos de estos autores en su famoso compendio sobre la Historia de la Filosofía Política.
No es casualidad que allí se menciona inmediatamente uno después del otro a
Alfarabi y a Maimonides; para luego analizar la obra política de Santo Tomas de
Aquino. Fueron estos dos autores, Alfarabi y Maimonides, los escogidos en entra
breve monografía para mostrar los principales lineamientos de la teoría
política musulmana y judía respectivamente. Como hemos podido mostrar ambas
teorías compartes una gran base conceptual y teórica y si bien tienen algunas
diferencias internas el contraste es mucho mayor cuando se las enfrenta con el
occidente cristiano.
De forma somera hemos podido mostrar
que a grandes rasgos ambas teologías políticas comparten una gran gama de
opiniones sobre los fundamentos y los fines de la política. Comenzando porque
ambas abrevan principios, ideales y vocabulario del mundo de la filosofía
griega antigua, aunque Maimonides se incline más por Aristoteles y Alfarabi por
Platon. Por otro lado encontramos similitud en el fundamento de la Ley y del Estado: una
revelación divina que comanda a los hombres a construir el mejor régimen
posible. Y por sobre todo comparten los fines. Maimonides lo llama “el
desarrollo pleno del alma” y Alfarabi lo denomina “felicidad” pero ambos están
hablando de que teniendo una sociedad que funcione a la perfección uno pueda
dedicar su tiempo y su esfuerzo al trabajo intelectual y racional, para así
poder llegar y apegarse a Dios. La única gran diferencia que pudimos encontrar
entre ambos autores gira en torno al lugar del gobernante y la ley. Para
Maimonides, como la Ley
divina es inmutable, ningún gobernante puede ponerse por encima de la ley o
abrogarla; el rey está supeditado a la misma. Sin embargo, Alfarabi cuya
teología admite la variabilidad de la ley sostiene que el gobernante, que es
algo así como un iluminado mitad filosofo mitad profeta, puede cambiar o
suprimir la ley según guste.
Frente al occidente cristiano que
supo separar la religión del Estado hace más de doscientos años se enfrentan
las tradiciones políticas que nuestros autores evocan y cuyos muchos de sus
correligionarios siguen leyendo y sosteniendo hasta hoy en día. Tanto el Islam
como el Judaísmo sostienen la inseparabilidad de lo que occidente considera
“religión” y lo que considera “política/sociedad”. Ambas culturas sostienen que
la Ley divina es
una y la misma es indivisible. Los judíos la denominan Halajá y los musulmanes
Shaaría. Esta ley divina es omnicomprensiva y abarca cada aspecto de la vida de
los hombres, y también, como consecuencia lógica , de las sociedades que estos
hombres conformen. “Al exigir a la sociedad musulmana una separación entre lo
que los occidentales llaman Iglesia y Estado, está dando muestras de un
desconocimiento radical del islam, en el que esas dos realidades no existen
como tales”,[39] escribía
Guerrero al respecto. Cuando erróneamente desde occidente se le exige al mundo
musulmán una separación, como la que ellos mismos vivieron hace doscientos
años, entre religión y Estado, están demostrando una falta de comprensión cabal
de los fundamentos políticos del mundo musulmán. Para ellos religión y política
es la misma cosa, no existe una distinción posible entre ambas entidades. El
Estado islámico es entendido como una organización espiritual y temporal,
religiosa y política a la vez, que garantizaba una actitud común ante el mundo,
los hombres y Dios.[40]
Aquí es importante señalar la diferencia que se
establece entre el judaísmo y el Islam. El único proyecto nacionalista exitoso
del pueblo judío fue el sionismo; y el sionismo, a diferencia del judaísmo
tradicional de oriente, es un movimiento político impregnado por el iluminismo
y los movimientos autodeterministas de fines del siglo XIX de Europa. Por este
motivo hoy día no existe un conflicto, similar al que existe entre el occidente
cristiano y el oriente musulmán, entre Israel y Europa o los Estados Unidos; ya
que Israel fue fundado bajo los parámetros y fundamentos, salvo alguna que otra
cuestión en particular, del mundo occidental. Israel es un país occidental. No
obstante existen hoy en día grupos religiosos y de la derecha religiosa israelí
que abogan por que el Estado de Israel se transformé, con la llegada del
Mesías, en el Estado teocrático que comanda el Deuteronomio y que codifica
Maimonides.
Como conclusión podemos afirmar los extremos puntos de
contacto y similitudes entre dos corrientes teóricas políticas que afloraron
durante la edad media: las lecturas judías y musulmanas con base filosófica
griega. Y por otro lado podemos afirmar que hasta que occidente no comprenda
estas filosofías, y particularmente las musulmanas, no podrá entablar un
diálogo fructífero con el mundo musulmán. Occidente y Oriente, de forma
recíproca, requieren entender los fundamentos políticos de cada uno para
disponerse al dialogo. La lectura de los filósofos medievales es un
acercamiento posible para un futuro entendimiento. Comprender el pasado para
analizar el presente y construir futuro.
Bibliografía:
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Al Farabi. Obras Filosofícas y políticas.
Traducción: Guerrero, Rafael Ramon. Ed. Trotta, 2008
2.
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rupturas. Ed. Bellaterra, España, 1996.
3.
El Corán.
4.
Guerrero, Rafael Ramon. Filosofías árabe y judía.
Ed. Síntesis, Madrid, 2004.
5.
La Biblia Hebreo-Español. Editorial Sinaí. Traducción:
Moisés Katznelson, Ed. Sinaí, Tel-Aviv, 1996.
6.
Maimonides. Mishné Torá (El Código). Traducción
propia.
7.
Maimonides. Moré Nebujim (La Guía de los perplejos).
Traducción del hebreo propia.
8.
¿Qué es el Islam? Ed. Mezquita At-Tahuíd, Buenos
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9.
Strauss, Leo. La ciudad y el hombre. Katz
Editores, Buenos Aires, 2006.
10.
Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
11.
Talmud Babilónico. Edición Steinzalts. Ed. Fundación israelí para las publicaciones
talmúdicas. Jerusalém, 1997. Traducciones del hebreo propias.
12.
Walzerm, Michael. The Jewish Political Tradition. Yale University
.
[3]
Pág. 9. Al Farabi. Obras
Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta,
2008.
[5]
Pág. 10. Al Farabi. Obras
Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta,
2008.
[6]
Este nombre hace
referencia a que Al Farabi es considerado para el mundo árabe el segundo padre
de la filosofía luego de Aristóteles. Unos de los que utilizó esta referencia
para referirse a él fue el mismo Maimonides. Averroes también lo denominaba
así.
[7]
Este fue un dicho
popular que circuló por todo el medioevo sefaradí en relación a la grandeza del
sabio cordobés. Lo comparaban con el gran legislador y profeta judío: el Moisés
bíblico.
[8]
Pág. 15. Al Farabi. Obras
Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta,
2008.
[9]
Para esbozar
este punto ver por ejemplo su analogía de la ciudad en la Guía de los Perplejos III:51
[10]
Pág 226. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia
de la Filosofía
Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
[11] Pág 205. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia
de la Filosofía
Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
[12]
Pág 160. Al Farabi. Obras Filosofícas y
políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramon. Ed. Trotta, 2008
[14]
Pág
206. Strauss, Leo y
Joseph Cropsey. Historia de la Filosofía Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
[16] Pág 90. Al Farabi. Obras Filosofícas y
políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramon. Ed. Trotta, 2008
[17] Pág 208. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia
de la Filosofía
Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
[19] Pág 94. Al Farabi. Obras Filosofícas y
políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramon. Ed. Trotta, 2008
[21] Pág 227. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia
de la Filosofía
Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
[22] Pág 220. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia
de la Filosofía
Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
[23] Esta haciendo referencia aquí a la Torá , lo cual le da un
imperativo y sustento divino a la organización política.
[24] Pág 208. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia
de la Filosofía
Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
[25] Pág 147. Al Farabi. Obras Filosofícas y
políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramon. Ed. Trotta, 2008
[26] Pág. 14. Al Farabi. Obras
Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta,
2008.
[28] Pág 229. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia
de la Filosofía
Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
[31] Pág 230. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia
de la Filosofía
Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
[32] Pág. 103. Al Farabi. Obras
Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta,
2008.
[33] Pág 212. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia
de la Filosofía
Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
[34] Pág. 140. Al Farabi. Obras
Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta,
2008.
[35] Pág 235. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia
de la Filosofía
Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
[36] Pág 235. Strauss, Leo y Joseph Cropsey. Historia
de la Filosofía
Política. Fondo de cultura económica,
México, 1993.
[37] Pág. 140. Al Farabi. Obras
Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta,
2008.
[38] Pág. 14. Al Farabi. Obras
Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta,
2008.
[39] Pág. 10. Al Farabi. Obras
Filosofícas y políticas. Traducción: Guerrero, Rafael Ramón. Ed. Trotta,
2008.
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