En el siguiente trabajo me propongo investigar y analizar las diferentes fuentes de la literatura rabínica para encontrar alguno de los conceptos sobre ¿Qué es la revelación para los sabios talmúdicos? Cómo se desarrolla su transmisión? y ¿Cuáles son las necesidades y los sustentos para la interpretación de la Tora? Para realizar este trabajo me valí de las investigaciones de varios pensadores modernos que reflexionaron sobre la filosofía de la revelación y la interpretación. Entre ellos están Marc-Alain Ouaknin, Emmanuel Levinas, David Hartman y Abraham Ioshua Heschel. Comienzo mi trabajo con una cita del Rambam (1135-1204) de su introducción a la interpretación sobre Maase Merkava. Previo a presentar su posición al respecto él escribe: “…Sin embargo es posible que sea diferente y que hayan querido decir otra cosa.” Busco reflejar mi posición en las palabras de aquel maestro cordobés, lo que aquí presento es un análisis de lo que quizás nuestros maestros nos hayan querido legar.
Al pueblo judío se lo llama “el pueblo del libro” pero, como afirman algunos, es mejor considerarlo como “el pueblo que interpreta el libro”. Nuestro judaísmo de hoy no es un judaísmo bíblico, sino uno talmúdico, donde lo que prima es la interpretación. Somos herederos de la tradición farisaica que se opuso a una lectura lineal del texto bíblico[1]. Y para entender cómo se desenvuelve este desarrollo positivo-histórico[2] debemos comenzar por entender los pilares que constituyen la tradición oral que dan sustento a nuestra práctica judía.
No podríamos considerar al Talmud como un libro, el Talmud es más bien el resumen de discusiones entre maestros y alumnos, entre maestros y paganos, entre alumnos y entre maestros. El Talmud no sigue una línea fija, ni se concentra en tópicos en particular sin desviarse del mismo. El Talmud es la forma no-lineal del pensamiento rabínico. No se busca la conciliación y varias discusiones terminan en Teiku, que solo serán saldadas en los tiempos del Mashiaj. Dentro de estas miles de líneas escritas a través de los siglos encontramos la posición, o las posiciones, de nuestros sabios en referencia a la revelación y a la interpretación del texto revelado. Hay ambigüedades que no buscan zanjarse, buscan crear nuevos mundos, nuevas interpretaciones.
“Prohibido ser viejo” fue una máxima pronunciada por Rabi Najman de Braslav. Dicha expresión puede darle sentido a la tensión talmúdica entre revelación, transmisión e interpretación. Si bien podemos comprender, como plantea Marc Alain Ouaknin[3], que la mecánica del talmud es una dialéctica abierta donde prima lo atetico, podemos esbozar una idea de la filosofía de los sabios talmúdicos sobre el hecho de la revelación, su posterior transmisión oral y su interpretación.
Volvamos al libro, volvamos a la fuente. El hecho de la revelación, que según Rab Iosef Albo (1380-1444)[4] constituye uno de los tres pilares de la teología judía, tiene su origen preciso en la parashá Ki Tisa, en el capítulo diecinueve del libro de Shemot. El Har Sinai es el lugar elegido para dicha revelación[5]. El pueblo de Israel está por consagrarse como una nación con la entrega de la Ley, Su Tora. Dios, de acuerdo al Midrash, se revela con grandes portentos y enuncia el decálogo, los Aseret Hadivrot.
Esta revelación marca el principio de obediencia y sumisión, o pacto, del pueblo judío para con D´s. Este principio de obediencia, según varios mefarshim[6], tiene su origen en la frase “Porque yo soy Adonai, Su Dios, que los he sacado de la tierra de Egipto”. Según el midrash, D´s había dado vuelta el Monte Sinaí para obligar al pueblo de Israel a recibir la Tora, de no hacerlo morirían bajo la montaña. Es recién en los tiempos de Ajashverosh que Israel recibió – Kiblu – la Tora, acepto la Ley.[7]
Continuando este estudio sobre la Revelación en el Monte Sinaí, el Rabi Moshe Ben Maimon considera que la misma es el fundamento de la fe sobre la cual todo el judaísmo descansa. “La revelación no es simplemente una prueba de fe, sino la percepción de lo Divino en la forma más directa posible.”[8] Siguiendo con esta línea intepretativa, el Rab Abraham Ioshua Heschel desarrolla toda su filosofía sobre la revelación comprendiendo que la misma, es una realidad que nunca más se va poder presentar en la historia. Él la llama momento, por su rareza y singularidad, no habla de un proceso porque ello le daría un grado de cotidianidad a un suceso sublime que aconteció hace más de tres mil años atrás.[9] Para Heschel la revelación comenzó y terminó en Sinaí eso le da sus singularidad y su esencia. Martin Buber se opone a la mirada de Heschel y afirma que la revelación es un proceso que comenzó en el Har Sinaí pero que su desarrollo es constante y continuo.
Nuestros sabios de bendita memoria, comprendieron que no fue una sola Tora que fue entregada por Dios al pueblo de Israel, sino dos. De acuerdo con el Midrash Sifra a Bejukotai se debe interpretar el pasuk de levítico 26:46 “He aquí (…) las Torot que dios estableció entre él y los hijos de Israel, en el Monte Sinaí, siendo Moshe el intermediario”: La Tora nos afirma que hay dos Torot, ¿Por qué? Para enseñarnos que dos “Torot/Leyes” fueron dadas a Israel: una escrita y una oral. De esta forma los sabios de la época talmúdica transforman la revelación del Monte Sinaí, momento único en la historia, en una cadena de transmisión. De ahora en más será la Tora Oral la que siga de-velando la revelación. La Tora she vealpe, es fundamento sobre el cual la tradición interpretativa descansa. En ella encontramos las midot y diversas reglas hermenéuticas que nos permiten alejarnos del pshat – linealidad – para entrar en el mundo del Drash – interpretación –.
La revelación no concluyó en el Har Sinaí, sino que comenzó allí. Luego, a través de las generaciones, los sabios de cada una de ellas deben ser los encargados de interpretar la palabra Divina. “Desde la Revelación de la Ley escrita, los sabios disponen de una herramienta metodológica genuina (Las 13 midot de Rabi Ishmael)[10], que les permite ir más allá del texto escrito, más allá del versículo. La Ley incluye en su revelación los recursos de su propio desarrollo. El texto está escrito de tal manera que implica la necesidad de ser interpretado, desplegado.”[11]
El talmud presenta una paradoja en torno a qué vino primero si fue la Ley Oral o la Ley Escrita,[12] ya que muchas mitzvot son cumplidas y enunciadas antes de establecer el pacto del Sinaí. Ejemplos de esto es la santificación de Rosh Jodesh, el Brit Mila, Pru uRbu, entre otras. En la dialéctica talmúdica se establece un ida y vuelta constante entre ambas “torot”, y al final las mismas se confunden y se mezclan sin tener la posibilidad, en última instancia, de definir donde termina una y comienza la otra.
En cuanto a la cadena de transmisión que devino de una en la otra, podemos tomar como elemento central la primer Mishna del primer capítulo del Masejet Abot. En la misma se relata que Moshe recibió la Tora del Sinaí y esta fue transmitida de generación en generación hasta llegar a los hombres de la gran asamblea y luego de estos a las diversas Zugot. También encontramos en otras fuentes de la época talmúdica[13]: “Ben Betera dijo: Moshe se quedo cuarenta días en la montaña. Interpretaba (doresh) las palabras de la Tora y escrutaba las letras”. A Moshe solo le fueron dados los principios generales (Klalim) de la Tora, mas luego, las generaciones de sabios por venir habrían de sacar los particulares (pratim)[14].
Si bien la Tora Oral fue recibida a la par de la Tora escrita, la primera tuvo durante más de mil años la prohibición de ser puesta en escrito. Pero, como explica el TB Guitin 60a, en ciertos momentos es preferible abrogar una parte de la Ley, aquella que prohibía la escritura de la tradición oral, para que la misma Ley sea preservada y no se olvide. El primer documento de la tradición oral es la Mishna, cuya finalización data a principios del siglo III de nuestra era. Mas luego vendrá la Guemara para ampliar y clarificar la misma. Estos dos escritos conforman el Talmud.
“El talmud contiene una extraña y fascinante paradoja. Por un lado, hay una aceptación incondicional a la revelación. (…) Por otro lado, queda claro para cualquiera que se encuentre familiarizado con el Talmud, que los maestros rabínicos exhiben una enorme libertad interpretativa sobe los textos revelados. (…) La Tora es de D´s; su aplicación viva está determinada por los seres humanos.”[15] Esta cuestión la podemos encontrar en dos famosos textos de la época amoraitica. Cito a continuación:
1) “Mikra, Mishna, halajot, toseftot, agadot, y hasta lo que un estudiante dirá en el futuro ante su maestro; todo esto fue comunicado por Dios en el Sinaí” [16]
2) “Cuando Moisés subió la montaña [...] el Señor, alabado sea, le dijo: en el futuro, tras varias generaciones, un cierto Akiva, hijo de José, enseñará esta Tora de la cual hoy te hago entrega. Muéstramelo pues, le dijo Moisés, quien se sentó al final de la octava fila de la clase de Akiva, pero no consiguió entender nada de lo que decía. Tras eso, Moisés se sintió muy débil, hasta que Rabí Akiva finaliza la exposición declarando: y esto fue recibido por Moisés en el monte Sinaí”[17]
En estos dos midrashim hay una contradicción aparente. Pero nuestros maestros zanjan la misma. No hay contradicción, la una y la otra representan dos caras de la misma moneda. Todo le fue enunciado a Moshe en el Sinaí, la Tora escrita es perfecta y completa, más los particulares han de ser exprimidos (dorshim) de la misma a través de las generaciones. Moshe se apacigua cuando Rabi Akiva determina que aquello lo aprende “mi Moshe leSinaí”, todo vuelve al texto. Todo vuelve a la fuente primigenia.
“No hay recepción pasiva de la Tradición. Quien recibe, el discípulo, es siempre el lugar de una creación. ¡Recibir es crear, es innovar! La petrificación del saber adquirido, la congelación de lo espiritual, susceptible de depositarse como un contenido inerte en la conciencia y pasar, así fijado, de una generación a otra, no es una transmisión (…) La transmisión es reactivación, vida, invención y renovación, modalidad sin la que lo revelado, es decir, un pensamiento que lo sea auténticamente, no es posible.”[18]
El Maharal trae una gran analogía entre la metodología talmúdica y el Seder de Pesaj. El maestro de Praga indica que tal como quien hace las cuatro preguntas del Seder sin permitir un dialogo no cumple la mitzva, así tampoco quien ve a la entrega del Har Sinaí como un monólogo no entiende el proceso dialógico de la interpretación. Él explica que cuando uno simplemente escucha una declaración, no la incorpora en su personalidad. Solamente está unido a la conciencia. Este no es el caso cuando uno recibe una respuesta a una pregunta. Porque, por haber planteado una pregunta, uno abre un vacío, y la respuesta lo llena, formando una entidad unificada con la persona, en vez de unirse superficialmente.
En el masejet Sanedrín 24a del TB nuestros sabios describen el largo y tortuoso sistema de análisis de cada palabra y signo de la Tora. La Torá Oral, por lo tanto, tiene propiedades especiales: introduce preguntas y lleva al estudiante a respuestas no-conclusivas, las cuales se integran a su personalidad.
Los sabios del Talmud le dan un gran valor a la interpretación como la única forma de preservar la autenticidad de la Tora. Podemos afirmar que hay una supremacía de la interpretación Talmud por sobre la literalidad de la Tora. Nuestros sabios llegan a afirmar “aquel que pretende no reconocer más que la Torá escrita, ni siquiera la conoce”[19]. Calando más hondo, los sabios del talmud consideran su erudición mayor a la que se podía encontrar en las épocas proféticas.
Antes de comenzar a analizar más a fondo el valor de la interpretación la tradición de Israel hace falta plantearnos una cuestión. ¿Cuál es la necesidad de la misma? Saadia Gaon (882-942) nos da alguna respuesta a este interrogante. “Es la naturaleza de la lengua la de tener multiples significados. Asimismo la Tora, que fue entregada en un lenguaje humano”[20] Aquí el gran sabio medieval nos confronta con las palabras de Rabi Ishamel y afirma como muchos lingüistas occidentales del siglo XX la necesidad de la interpretación como principio mismo de la lectura de un texto. Toda lectura implica una interpretación. Y más aun con el hebreo que al ser una lengua consonántica la posibilidad de nuevos significados en cada palabra emerge indudablemente.
La interpretación aparece como una necesidad ante la vastedad del texto, sus intrincadas significaciones y ante la presencia de un texto Sagrado. Cito brevemente tres pasajes del Talmud para dar una idea general de la filosofía talmúdica con respecto a la revelación.
1) Un Tana de la escuela de Rabi Ishmael dice: “Tal como la roca despedazada por un martillo, toda expresión divina es divisible (despedazada) en setenta interpetaciones.[21]
2) Raba Abaye dice:” D´s habla una vez pero yo esucho dos mensajes”. Todo versículo bíblico permite diversos significados, y nunca dos diferentes versículos van a tener el mismo significado.[22]
3) Quienquiera que solo traduce versículos bíblicos de acuerdo a su significado literal es un estafador.[23]
Estos tres ejemplos nos dan más que una clara tendencia interpretativa de nuestros sabios amoraítas y tanaítas. La capacidad interpretativa se desenvuelve sin límites aparentes en los miles de folios del texto talmúdico. La Tora le dice a los sabios “Darshani” – Interprétenme – las palabras exigen ser interpretadas. La escuela de Rabi Akiva considerada que cada letra, cada corona, cada palabra debía tener en sí mismo un significado más allá del aparente. Esta escuela se enfrentó a la de Rav Ishmael, el bar plugta de Rabi Akiva, diciendo que la Tora estaba escrita en el lenguaje del hombre.[24] Pero Rabi Akiva se impuso. La Tora producto de la revelación Divina no podía ser tan solo un libro más perdido en una biblioteca cualquiera. Había algo más. Y es por este motivo que nuestros sabios en cada generación tratan de buscarles nuevos significados al texto bíblico. Un nuevo Jidush que permita revitalizar el texto sagrado.
En la tradición de Israel prima el Majloket que, tal como enseña Marc-Alain Ouaknin, impide que el conocimiento muera. En la tradición interpretativa hay tesis, antítesis mas no hay síntesis, que devendría en la muerte del conocimiento. Tomemos como ejemplo a uno de los más grandes intérpretes de la Tora, Rashi. Aquel toma interpretaciones talmúdicas y re-interpreta, mas luego hay casi 37 intérpretes que comentan la obra del maestro francés, luego de estos comentarios hay comentarios al comentario. El camino conduce al infinito.
El Majloket no busca conciliar un conocimiento, es más, propugna lo contrario. “Rabí Meir tenía un alumno llamado Somjós capaz de hallar cuarenta y ocho argumentos para demostrar que un alimento era casher, puro, y cuarenta y ocho argumentos para demostrar que, ese mismo alimento, era impuro.”[25]. El propio Talmud en Taanit 7a recomienda el estudio en compañía, en javrutá, y rechaza por completo el estudio individual que “siempre conduce al error”. En contradicción a la cultura hegeliana del modelo occidental, que tiene sus orígenes en la Atenas platónica, la discordancia parece ser la norma, y la síntesis, un fin no buscado. Un maase para terminar de definir este concepto. Cuentan nuestros maestros que Resh Lakish, el bar plugta de Rabi Iojanan murió. Los maestros decidieron que Rabi Eleazer sería un buen compañero para este erudito. Cuando estudiaban, este último traía frecuentemente una braita para corroborar lo que Rabi Iojanan planteaba, pero este dijo: ¿Crees poder medirte con Bar Lakish? Cuando yo presentaba una afirmación, me proponía veinticuatro objeciones, a las que yo debía dar veinticuatro respuestas; y nuestros intercambios eran fecundos. Tú te limitas a decirme: “tal braita concuerda con tus palabras”.[26]
Como dijimos anteriormente, somos descendientes de la interpretación, de nuestros maestros que interpretaban cada aspecto de la Tora. De hecho, consideraban que era un error no des-glosar la Tora. La Tora nos exigía una apertura a sus textos, una nueva mirada, una nueva interpetacion. No debíamos quedarnos en su texto llano, había que ir mas alla del versículo. Veamos un ejemplo de esto mismo: “¿Cuál es la diferencia entre la Ley escrita y la Ley oral? ¿Con qué puede compararse esto? Con un rey de carne y hueso que tenía dos sirvientes y los amaba a ambos con perfecto amor; le dio a cada uno una media de trigo y un bulto de lino. El sirviente sabio, ¿qué hizo? Tomó el lino y tejió un vestido. Luego tomo el trigo e hizo harina. Purificó y amasó la harina, horneó y la dispuso sobre la mesa. Luego desplegó el vestido sobre ella y lo dejó hasta que viniese el rey. Pero el sirviente tonto no hizo nada de esto. (…) Cuando el Santo, Bendito sea él, dio la Tora a Israel, le dio en forma de trigo solo para extraer harina y de lino para hacer de ella un vestido”[27]
La tradición interpretativa de nuestro pueblo no descansaba, nuestros sabios cotejaban dos grandes procesos expresados. La tradición recibía – kabala – de sus antepasados lo que ellos consideraban un iqar, un fundamento, la base sobre la cual construir la practica judía. Pero, como nos enseñan nuestros antepasados, la masoret (tradición) no es solo admirar con nostalgia ese pasado, aquel fundamento, sino construir sobre el mismo, seguir aplicando los principios hermenéuticos para las situaciones cotidianas; a esto mismo lo denominaron Jidush (innovación). La tradición vacía de reinterpretación pierde su vigor y su vitalidad para hacer de la Tora “Jok haolam” – una Ley Eterna.
En este proceso interpretativo encontramos diversas agadot en el Talmud sobre deliberaciones halajicas, incluso algunas entre Dios y la academia terrenal. O bien Dios mismo se presentaba a través de un Bat Kol o un Rab representaba la postura de Él, pero la libertad interpretativa de nuestros maestros superaba la voluntad Divina. En un célebre pasaje de Baba Metzia 59b encontramos algunos conceptos emblemáticos para comprender el poder deliberativo de nuestros maestros. D´s se pronuncia a favor de Rabi Eliezer pero “Rob hajajamim” opinan lo contrario y afirman que la Tora Lo vaShamaim Hi, la Tora no se encuentra en los cielos, una vez entregada por voluntad Divina en el Har Sinai ahora se debe seguir a la mayoría y D´s no pude interceder. El fragmento culmina con D´s riendo y diciendo “mis hijos me han vencido, me han vencido”. Siguiendo esta línea donde los rabinos talmúdicos[28] se daban para sí mucha libertad frente a la obediencia Divina, encontramos una discusión entre la academia celestial, en la cual D´s declara que cierto producto estaba puro mientras que los rabinos pronunciaban que era impuro. El Rambam en su Mishne Tora fija la halaja según los maestros talmúdicos. [29]
David Hartman analiza esta idea e indica: “La revelación del Sinaí presupone que la historia no está gobernada exclusivamente por la unilateralidad del poder divino. La donación de la ley indica que el omnipotente Señor de la historia no programó al individuo como un títere que no puede, sino obedecer la voluntad de Dios. La promesa de que el pacto de la mitzva será eterno es equivalente a la promesa de Dios respecto a la inviolabilidad de la libertad humana.[30]
Para concluir este breve ensayo, expongo alguna de las conclusiones finales. La teología judía es una teología revelada, nos acercamos a D´s a través de Su propia palabra, en contraposición a la teología natural. Por esta misma idea los sabios talmúdicos siguieron los lineamientos de Rabi Akiva que se enfrentaba a Rabi Ishmael en cuanto al carácter Divino del texto bíblico, ya que si se tomaba aquella shita dejaba poco lugar a la teología revelada.[31] Concluyo afirmando que la revelación tuvo lugar en el Har Sinaí, proceso único en sus características. Pero la tradición judía constituyó con la interpetacion una re-velacion constante del texto bíblico. La revelación es el fundamento sobre el cual nos permitimos a través de la hermenéutica construir un judaísmo vivido, la interpretación de los jueces en cada generación es la que permite que el judaísmo no muera.
Teniendo en cuenta la famosa máxima “Iafe talmud tora im derej Eretz”[32], que podríamos traducir con cierta libertad como “Bueno el estudio de la tora que lleva a la acción”, quiero proponer una propuesta educativa para enseñar este tópico en particular. En mi experiencia personal como Madrij y como More me topé muchas veces con la inquietud de mis janijim o talmidim, dependiendo la circunstancia, de que no comprendían el hecho puntual de la revelación, ni tampoco el hecho de que haya dos torot, y por sobre todo no comprendían cual podía ser una interpretación legitima y cual no.
Le maase. Para trabajar este tema con adolescentes que no provienen de un marco judío observante ni tradicional se puede trabajar este tema de la siguiente manera. En primer lugar ir a la fuente primigenia, los capítulos referentes a la revelación en el libro de Shemot. Leerlos en varios grupos de trabajo y cada uno con un parshan distinto (Rashi, Ibn Ezra, Ramban y Kassuto) para que tengan diversas perspectivas. Luego, separándolos, entre todos leeríamos el pasuk donde se plantea la existencia de dos torot y en base a eso los dividiría en dos grupos. Con uno trabajaría la concepción de la Tora shebijtab por partes de los sabios talmúdicos (Las discusiones de Rabi Akiva y Rabi Ishmael en torno al valor de sus palabras, etc.) y con el otro trabajaría la Tora shevealpe, su transmisión, tomando como base la Hakdama al Mishne Tora del Rambam.
Finalmente estudiaríamos a lo largo de dos clases distintos dapim de guemara donde los talmidim vean las formas interpretativas de los sabios talmúdicos. Algunos maaseiem para que puedan captar el concepto del valor de la interpretación y su esquema hermenéutico. Y para finalizar los sheurim trabajaría con algunas Hagadot para captar la atención y el entusiasmo de los chicos, como por ejemplo el de Eliahu Zuta.
Bibliografía
Talmud Babilónico, ediciones Steinstaltz.
Dios en busca del hombre, Abraham Ioshua Heschel, Nueva York, 1983.
El pacto viviente, David Hartman, Buenos Aires, 2006
Más allá del versículo, Emanuel Levinas, Buenos Aires 2006
El libro quemado, Marc-Alain Ouaknin, Barcelona, 1999.
Elogio de la caricia, Marc-Alain Ouaknin, Madrid, 2006.
Articulo publicado en: http://www.yctorah.org/content/view/330/10/ (Authority and Validity: Why Tanakh Requires Interpretation, and What Makes an Interpretation Legitimate?)
[1] Los prushim se opusieron a los Sdukim que ofrecían una lectura lineal de los textos bíblicos.
[2] Así denomina el proceso tradicional del judaísmo Zacharias Frenkel.
[3] El Libro quemado. Editorial Rio-Piedras, 1992. Marc-Alain Ouaknin. Pág. 123 y ss.
[4] Sefer Haikarim. Rab Iosef Albo reduce los trece principios de fe de Maimonides y los seis de Crescas a tan solo tres. Creación, revelación y redención.
[5] El Midrash Tanjuma, entre otros.
[6] Rashi, entre otros.
[7] Talmud Babilonico, Masejet Shabat 88a
[8] Iad Jazaka. "Cimientos de la Torá" 8:1
[9] God in Search of Man, Abraham Ioshua Heschel. 1983. Pag. 186
[10] El paréntesis es de mi autoría para especificar a qué se refiere Ouaknin cuando habla de principios genuinos.
[11] El Libro quemado. Editorial Rio-Piedras, 1992. Marc-Alain Ouaknin. Pág. 30
[12] Talmud Babilónico, Yoma 28b
[13] Pirkei de Rabi Eleazer
[14] Shemot Raba 41:6
[15] El Pacto viviente. Ediciones Lilmod, 2006. David Hartman. Pag 58.
[16] Vaikra Raba 22:1. Fuentes alternativas: Talmud Ierushalmi. Pea 11:4
[17] Talmud Babilónico. Menajot 29B
[18] El Libro quemado. Editorial Rio-Piedras, 1992. Marc-Alain Ouaknin. Pág. 40
[19] Talmud Babilónico. Iebamot 109b
[20] M. Zucker, ed., Saadiah Gaon: The Commentary on Genesis (Hebrew and Arabic) (Jerusalem: Jewish Theological Seminary, 1984). La traducción es mía del inglés y este extracto esta en el artículo que aparece en la bibliografía.
[21] Talmud Babilónico. Shabat 88b
[22] El Amora Abaye cita el versículo de Tehilim 62:12. Talmud Babilónico, Sanedrín 34a.
[23] Talmud Babilónico. Kidushin 49a. Rabi Iehuda es quien pronuncia esta alocución.
[24] Talmud Babilonico. Sanedrin 64b
[25] Talmud Babilónico. Eruvín 13b
[26] Talmud Babilónico. Baba Metzia 84a
[27] Seder Eliahu Zuta 2
[28] Talmud Babilónico. Baba Metzia 86b
[29] Hiljot Tumat Tzaraat 2:9.
[30] El Pacto viviente. Ediciones Lilmod, 2006. David Hartman. Pag 43.
[31] Texto referente a la posición de Rab Ishmael, Sanedrin 51b. Texto referente a la supremacía de Rabi Akiva sobre los otros amoraim, Eruvin 46b.
[32] Talmud Babilonico. Kidushin 40b
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