Lecturas sagradas

No hay textos sagrados sino que hay lecturas sagradas; desde esta perspectiva es que yo elijo leer los textos consagrados de la tradición judía. Lo que hace sagrado a un texto no son sus letras sino la forma en las cuales uno pronuncia aquellos signos gráficos. El texto bíblico, como cualquier texto clásico, puede ser abordado a partir de las ideas más nobles como también a partir de monstruosas elucubraciones que denigran la dignidad del ser humano. La dimensión del texto, su extensión y su complejidad, como también su antigüedad, hacen que el mismo texto pueda ser usado para los fines más contradictorios y diversos. Con el mismo Tanaj (el canon bíblico hebreo) uno puede justificar la peor de las inquisiciones como también enarbolar las banderas de las luchas sociales más desafiantes y progresistas. 

El texto, durante los últimos dos mil quinientos años, se mantuvo; sus letras son las mismas, mas la forma de abordar aquellos escritos se ha modificado. Lo importante, y lo valioso en este sentido, son las lecturas, no los textos. Los textos muchas veces, son la excusa, que nos permite una lectura; otras veces, sin embargo, el texto es lo que nos abre la puerta a nuevas preguntas y estas preguntas nos llevan a nuevas lecturas. Comencemos de esta manera a indagar acerca de los textos consagrados por nuestra tradición y de las diversas herencias y lecturas que han abordado el mismo texto. 

Lecturas sagradas versus textos sagrados

Hay dos formas antitéticas de entender, de forma particular lo judío, y de forma general nuestra forma de relacionarnos con el mundo. A una de estas perspectivas la hemos de denominar esencialismo. Quizás fue el filósofo judío medieval Iehuda Halevi quien llevó a su máxima expresión esta idea. Esta perspectiva aborda el mundo como si las cosas tuvieran una esencia en sí mismas. Esta perspectiva diría que el cerdo, para tratar un tema conocido por todos, es impuro en sí mismo. Que es un animal “biológicamente” impuro y prohibido. Esta perspectiva esencialista lleva a lecturas ontológicas y eternas de la realidad. 

En una corriente opuesta se encuentran los nominalistas, aquellos que exclaman que las cosas no son buenas o malas, puras o impuras, en sí mismas sino que tan solo es aquello porque así lo decidimos nominar, nombrar. En este sentido el cerdo, no es impuro por naturaleza, sino que la Torá decidió nominarlo y representarlo como símbolo de la impureza. Esta lectura, a diferencia de la esencialista, es susceptible al cambio y a la transformación; ya que las cosas no son eternas e inmutables sino que son nominadas por los hombres. 

Una lectura de los textos clásicos desde una perspectiva esencialista nos conduce hacia el dogmatismo, el fundamentalismo y las verdades únicas y monolíticas. En la calle, resuena el eco de esta filosofía, cuando escuchamos a gente que habla y justifica sus prácticas diciendo “porqué así lo dice el texto” o, más común aún, “porque así esta escrito”. Si en cambio establecemos que los textos no son sagrados en sí mismos sino que nosotros, las diversas comunidades de seres humanos, consagramos los textos con nuestras lecturas, nominándolos – nombrándolos – de aquella manera, podemos en cambio, construir una senda que permita lecturas múltiples y lecturas que inviten a la diversidad, al cambio y a la transformación. 

El hebreo, como otros idiomas semíticos, a diferencia de los idiomas indoeuropeos, son lenguas consonánticas. En el texto solo figuran las consonantes. Esto permite, y exige que el lector se transforme en el creador de significados. Las consonantes pueden ser rellenadas con una gran variedad y diversidad de vocales. En este sentido, nuestra lectura configura y resignifica el texto escrito. No podemos ser pasivos ante el texto, como lectores requerimos de una labor creativa para relacionarnos con los textos clásicos y consagrados por nuestra tradición. Y los textos consonánticos, huelga decir, permiten siempre una pluralidad de vocales; cada tradición, cultura o subcultura, elige que vocales utilizar sobre las mismas consonantes. 

Será por este motivo quizás, que la literatura rabínica no denomina al Tanaj “Ktiba (lo escrito)” sino que lo nombra como “Mikrá” (lo leído). El texto bíblico no es sagrado por su esencia ni por sus letras, es consagrado por la lectura de las generaciones que anclaron sus vidas en aquel texto milenario. Incluso más, para enfatizar más esta, mi lectura, mi recorte de la tradición, podemos decir que de acuerdo con la halajá (ley judía) un Sidur (otro texto “sagrado”) que nunca fue leído puede ser arrojado a la basura, como cualquier otro texto o elemento profano, sin embargo, y solo en el caso que el mismo sea leído, este adquiere el estatus de “sagrado” por lo cual si se echa a perder no debe ser arrojado a la basura sino que debe ser enterrado (o puesto en una Geniza). Son nuestras lecturas las que configuran como sagradas a los textos que nuestra tradición nos ha legado. 

El canon, una decisión política. 

Luego de estas palabras introductorias podemos analizar un poco más en profundidad los textos, llamémoslos clásicos por fines pedagógicos, de la tradición judía. El pináculo sobre el cual se asienta nuestra tradición es la Torá (el pentateuco, los cinco libros de Moshé). El mismo data de hace 2500 años, que casi sin mayores alteraciones, es el que llegó a nuestras manos. En el año 90 d.e.c (aprox.) se cerró el canon de lo que se denominó luego el TaNaJ, los 24 libros que conforman la Biblia judía. 

Toda canonización es una decisión política, uno elige que textos quedan adentro y que son tomamos como propios, y cuales otros, quedaban fuera de nuestro canon. Por ejemplo, sino hubiera sido por Rabi Akiva (Mishná, Iadaim 3:5) el libro de Shir Hashirim, el cantar de los cantares que muchas congregaciones sefaradí cantan cada Shabat, no estaría en nuestro canon bíblico. Lo mismo ocurrió con el libro de Kohelet, aquel libro sapiencial que la tradición judía le atribuye al rey Shlomo. Estuvo muy cerca, por su lectura “existencialista” (perdón por el anacronismo) del mundo, de no entrar en nuestro Tanaj. Y mucho más, el Talmud (Shabat 13b) discute como fue salvado a último momento el libro del profeta Ezequiel para que pueda entrar al canon bíblico ya que muchos sabios se oponían a su ingreso. Estos ejemplos, superficiales quizás, son una apoyatura más para sostener la tesis y el recorte desde el cual yo miro la tradición judía, esto es, como una construcción histórica. Los textos, una vez más, no eran sagrados en sí mismo, sino no hubiera tenido sentido que sabios judíos en el siglo I discutieran que libros debían entrar en el canon de los libros “divinos” y cuales no. Las lecturas que los sabios tenían en relación a ciertos libros hacían que estos se volvieran sagrados y que otros no lo fueran. 

Son consagrados los textos que como comunidad decidimos que lo sean. Lo mismo ocurrió con el segundo texto clásico de la tradición judía: la Mishná. Aquel compendió de leyes, compaginado allá por el año 220 d.e.c por Rabi Iehuda Hanasí en Palestina, es uno de los múltiples y diversos compendios legales que existieron por aquellos años. Solamente que este fue el que nuestra tradición, la de los fariseos, decidieron tomar como propio. Por eso, este texto es llamado por la literatura talmúdica y agádica posteriormente en arameo como matnitin, nuestra Mishná, dando a entender, sin mayores dificultades que otras mishnaiot existieron en aquellos años. 

Es sagrado, nuevamente, lo que nosotros, como comunidad establecemos que lo es. Es una decisión política en la cual Dios no tiene injerencia. Somos los hombres los que consagramos los textos. Y nuestros antepasados, a lo largo de las generaciones y las diásporas, han consagrado diversos textos como parte de nuestro canon cultural, desde el Tanaj, pasando por la Mishná, continuando con los dos Talmud (el de palestina y el de babilonia) y posteriormente los códigos halajicos de Maimonides y de Iosef Caro. La pregunta es entonces ¿Cuáles son los futuros textos consagrados del pueblo judío? La respuesta reposa únicamente en lo que el gran académico Salomón Schechter llamó “Catholic Israel”, la comunidad de Israel. Somos los miembros del pacto que elegimos leer diversos textos como sagrados y a otros como profanos. Son parte de una decisión, no de una esencia. 

La multiplicidad de textos sagrados desde una lectura inter-confesional 

El monoteísmo, sostienen algunos intelectuales y académicos, presenta un gran desafío; el desafío de la diversidad y el problema de la intolerancia. El politeísmo, la creencia en dioses locales o regionales, permitía una cultura en la cual no existiese una Verdad absoluta y monolítica sino que eran diversas culturas y sociedades que concentraban su vida en la adoración a un Dios particular sin perjuicio de lo cual podían comprender que otras naciones tuvieran otros dioses y otras formas de culto. Con la aparición del monoteísmo este sistema entró en jaque, y mucho más durante la edad media. Si hay un único Dios, existe una única verdad, y no pueden existir dioses locales porque estos no son más que estatuas con piernas que no caminan, o con oídos que no oyen; en otras palabras, no son más que mentiras. Esta concepción durante la edad media llevó a las grandes religiones monoteístas a guerras intestinas por dominar la Verdad. Si los cristianos ganaban una guerra significaba que ellos poseían la razón, si los musulmanes lo hacían esto quería decir, en su lectura teológica, que Dios los estaba favoreciendo. Los judíos no llevaron adelante estas guerras, no por aceptar la pluralidad de visiones, sino porque simplemente no tenían una estructura político-militar con la cual ejecutar aquellas batallas. 

Aceptar que los cánones consagrados de un pueblo no necesariamente son la única verdad y que los otros libros sagrados de otras religiones son mentiras y falsificaciones es el desafío de la modernidad. Si durante la edad media el hombre vivía bajo el paradigma de la fe en donde no podía concebir otra verdad más allá de la suya, el hombre de la posmodernidad debe vivir, en términos de Gianni Vattimo, bajo el paradigma de la duda. Debe consolidar su fe y su espiritualidad aceptando que su lectura del texto sagrado no es la única lectura correcta, ni mucho menos, la lectura verdadera. El religioso en nuestros días debe aceptar que Dios tiene múltiples voces. Ya los sabios del Talmud aseveraban que la Torá se habría revelado en setenta lenguas con setenta facetas diferentes. El número setenta representaba a las setenta naciones primordiales enumeradas en los primeros capítulos del Génesis. Cada nación, en este sentido, poseía una cara diferente de la palabra y de la voz Divina; una única voz se desplegó en setenta ecos. “Tal como la roca es despedazada por un martillo, toda expresión divina es divisible (despedazada) en setenta interpretaciones (Talmud, Shabat 88b).

El escritor norteamericano Emerson acuñó una frase interesante al afirmar que la historia no existe, solo la biografía. La historia no existe, solo la biografía. Y serán nuestras biografías religiosas y sociales las que configuren nuestras formas de leer nuestras historias. La forma de ponerle vocales al texto consonántico. Durante la edad media se generaron grandes disputas entre cristianos y judíos, cada uno llevaba a la arena a sus mejores exegetas y oradores para demostrar que la suya era la lectura correcta, y en este sentido verdaderamente sagrada del texto bíblico. Desde una perspectiva posmoderna, debemos comprender las palabras de Emerson y configurar nuestra religiosidad desde las biografías y no desde la Historia (entendida esta última como única y objetiva). 

Un ejemplo para ilustrar mi argumento. Tanto las tradiciones judías como las musulmanas y las cristianas, han anclado sus relatos y sus biografías colectivas en diversos acontecimientos del Tanaj. Uno de aquellos puntos es el que tiene lugar en Bereshit 21 y los capítulos subsiguientes cuando Abraham echa de su hogar a su hijo Ishmael y luego intenta sacrificar a su hijo Itzjak. La lectura judía de este relato, narrada en este caso por el gran exegeta medieval Rashí, argumenta que el motivo de la expulsión de Ishmael por parte de Sará es correcto ya que el hijo de Hagar había intentado matar a Itzjak, incluso llega a sugerir el comentarista francés, había intentado abusar sexualmente de él. Ishmael es presentado como un ser malvado, algo sobre lo cual el texto bíblico calla. 

El Corán (37:100), el libro consagrado del pueblo musulmán, y sus comentaristas, sin embargo, leen esta historia de una manera diferente y dicen que el hijo que Ibrahim, el Abraham con vocales islámicas, estaba dispuesto a sacrificar no era Itzjak, como sucede en nuestro relato, en nuestro canon, sino que en realidad aquel muchacho pequeño era Ishmael. Los musulmanes, anclando su biografía y presentándose como los continuadores de Ishmael y no de Itzjak, como lo hace la tradición judía, debían sostener en su texto consagrado que aquel hijo de Abraham era el elegido por Dios para ser entregado en sacrificio. 

El cristianismo tampoco es ajeno a este relato y es Pablo, en la Epístola a los Gálatas (capitulo 3), uno de los libros que forma parte del canon del nuevo testamento, quien dice que en realidad Ishmael e Itzjak eran una metáfora. El primero, Ishmael, el hijo de la esclava Hagar era una metáfora del antiguo pueblo judío, de los judíos de la alianza, de aquellos judíos que no escucharon el mensaje de Jesús. Mientras que Itzjak representaba al hijo de la libertad, al hijo de Sará, a aquellos varones y mujeres que en libertad eligieron escuchar las palabras de Jesús. Estos nuevos cristianos (Itzjak) venían a remplazar, a los antiguos judíos (Ishmael). El primogénito, queda, como en el texto de Bereshit, desplazado. 

Entonces bien ¿Cuál de estas lecturas es la verdadera? ¿Cuál representa la palabra divina por lo cual debe ser considerada sagrada? Durante la edad media la respuesta hubiese sido alguna de estas tres, una lectura del texto bíblico debía ser la verdadera y las otras dos debían ser puras mentiras e invenciones. Hoy como judíos de la posmodernidad aceptando el desafío que estos tiempos nos demandan y siguiendo el esquema conceptual del pensamiento débil enarbolado por Vattimo en los años ochenta, debemos decir que estas tres lecturas representan tres biografías y que ninguna de ellas representa la historia. Decir que una lectura es la verdadera y que las otras son falsas es volver a caer en el antiguo dilema del monoteísmo de la antigüedad tardía. Debemos superar aquella tensión y aceptar la pluralidad de lecturas no como una amenaza a nuestra fe y nuestras convicciones, sino como una oportunidad para aprender en nuestro encuentro con el Otro. La condición del hombre religioso moderno es aceptar que no es dueño de la Verdad, sino que es simplemente heredero de una biografía. 

La multiplicidad de textos sagrados desde una lectura intra-confesional 

Mi edición del Tanaj tiene más de 1400 páginas, el Talmud tiene más de 2700 hojas, el Zohar otras cuantas miles. Los códigos legales medievales ocupan dos estantes de mi biblioteca. Los filósofos modernos judíos, desde Herman Cohen hasta Abraham Ioshua Heschel pasando por Martin Buber o Soloveitchik, ocupan otros tantos estantes de mi biblioteca. Todos estos son textos consagrados para la tradición judía, pero cada judío elige como conformar su biblioteca. Hay cientos de libros del acervo cultural y religioso judío que no están en mis anaqueles, y otros tantos cientos que se encuentran presentes, y muchas veces hasta en más de una edición o un idioma. 

Cada judío, en cada época, construye su propia biblioteca. Elige que textos de la tradición judía sacralizar. Y como toda acción, esta remite a una inclusión y a una necesaria exclusión. No se pueden consagrar todos los textos de la infinidad de libros que las generaciones de judíos que nos precedieron nos han legado. Debemos elegir, debemos organizar nuestras lecturas a través de un recorte ideológico.

Pensemos algunos ejemplos para ilustrar esto que estamos intentando dilucidar. Los Jalutzim, aquellos pioneros judíos rusos que allá por 1860 comenzaron a emigrar a Israel, consagraban los textos de la tradición judía que se referían a la tierra de Israel y a la independencia nacional. Leían por las noches, luego de trabajar la tierra, pasajes de la Torá y de los profetas que hablasen sobre las bondades de la tierra de Israel, sobre su conquista y sobre la promesa que le hiciera Dios a los patriarcas, la promesa de la tierra prometida. Los jaredim (judíos ultraortodoxos) quizás en su vida lean un capitulo del libro de Ioshua, o mucho menos un extracto del libro de Crónicas o de alguno de los profetas, sin embargo aquellos fervorosos estudiantes devoran durante el día y la noche el Talmud. Este junto a los códigos legales, representa su acervo de lecturas sagradas. 

Los cabalistas, sin embargo, no pasan arduas horas consagrando y dedicando sus vidas al estudio de los detalles pequeños y de los vericuetos de la halajá o de los intrincados pasajes talmúdicos, sino que dedican sus días a estudiar, comprender e interpretar el Zohar y los libros esotéricos de Moshe Cordovero o de otros cabalistas medievales. Las enseñanzas del Ari Hakadosh y sus seguidores abundan en sus paredes. Estas son sus lecturas sagradas. Sin embargo los judíos involucrados durante el siglo XIX y XX en la lucha de los derechos sociales en los diversos países de su dispersión anclaron sus relatos no en estos textos, o en los libros de halajá, sino en las lecturas de los profetas y sus luchas por la reivindicación de los valores más fundamentales del ser humano. Ejemplo de esto es la obra monumental de A.I.Heschel Los profetas, que fuera su tesis doctoral en Alemania, que lo llevo luego a capitalizar su teología en la lucha por los derechos de los negros cuando marchó con Luther King en Selma. Cada judío, elige al interior de la borgiana, diversa e infinita biblioteca del judaísmo, los textos que él o ella decidirán consagrar. Pero las bibliotecas nunca pueden estar vacías. 

Apología de la diversidad

Tal como no existe un único libro sagrado, perteneciente únicamente a una religión, tampoco existe, al interior del universo judío, una lectura correcta de los textos. No hay una única lectura verdadera y oficial de tal o cual fragmento del texto bíblico. Hay, como siempre, lecturas diversas y muchas veces divergentes. La lectura de los mismos libros, relatos y enseñanzas configuran una unidad básica y una cohesión como pueblo judío; sin embargo la meta no es la unicidad, la uniformidad de las lecturas. Debemos construir la unidad a través de los textos consagrados mas debemos pretender la diversidad y no la unicidad de lecturas. El texto unifica, la lectura diversifica. 

Roberto Esposito, un filosofo italiano contemporáneo, relaciona el término comunidad no como usualmente lo pensamos como la común unidad de las partes, sino que sostiene, que esta palabra proviene del latin munus que significa debate. Formamos comunidad cuando debatimos en torno al texto, cuando permitimos y celebramos las diversas lecturas que emanan de las mismas palabras. Lo que sacraliza al texto es el debate de cientos de generaciones que han pasado sus vidas en torno a develar algún significado, o una nueva cara, de aquel pasaje del texto bíblico. 

La característica principal de Moshé era su humildad (ver Bemidbar 12:3). Y como enseñan nuestros sabios “Maase Avot, Siman Lebanim (las acciones de los Padres son indicaciones para los hijos)”; y es nuestra humildad la que debe guiar nuestras lecturas. Una lectura humilde es una lectura que no se considera así misma como la única y la verdadera. Una lectura sagrada es una lectura que acepta la multiplicidad de lecturas, de enfoques y de perspectivas sobre el mismo versículo. La lectura que se cree poseedora de la verdad no es una lectura sagrada, es una lectura que oprime y daña. Al igual que en relación a los textos consagrados de las diversas religiones no podemos hablar de los “verdaderos textos sagrados”, al interior de la tradición judía tampoco debemos hablar de las “verdaderas lecturas sagradas”.

Los sabios del Talmud celebran la diversidad de lecturas, su estructura textual en sí misma es una apología a la diversidad. El texto talmúdico, pináculo y reservorio de los más grandes debates y enseñanzas de los rabinos que configuraron el judaísmo del cual nosotros hoy somos herederos, se estructura a través de lo que en la Grecia antigua hubieran llamado una dialéctica. Los sabios se abren al dialogo para encontrar otras lecturas que modifiquen su enseñanza. Los más grandes maestros de la tradición judía no buscaban en su Bar Plugta, compañero de estudios y de debate, un hombre que afirmara sus dichos, sino un hombre que pudiera refutar cada uno de sus argumentos. Por ese motivo, Rabi Iojanan llora la partida de este mundo de Reish Lakish, que para cada argumento que él planteará su amigo y colega tenía 49 razones para refutarlo. La construcción de la vida judía se configuraba a través de un dialogo sincero, de un dialogo abierto a diversas lecturas. 

El ejemplo más conocido de celebración de la diversidad de lecturas es el famoso relato luego de una intensa discusión entre las escuelas de Hillel y Shamai, cuando Dios dice “Elu veElu Dibrei Elohim Jaim – tanto unas como las otras son las palabras del Dios viviente”(Talmud, Eruvin 13b). Dios llama e invita en Su texto consonántico a la diversidad de lecturas, a que cada varón y mujer, de acuerdo a su ser ponga sus vocales sobre las consonantes. Un texto solo puede volverse sagrado cuando invita a una lectura diversa.

Sobre interpretaciones y verdades sagradas

En su maravilloso texto Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral Nietzsche se pregunta ¿Qué es entonces la verdad?, y él mismo contesta, Una hueste en movimiento de metáforas… una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son.

En tiempos donde los fundamentalismos están en aumento, desde los sectores judíos que segregan a la mujer, hasta los musulmanes que apedrean a un homosexual pasando por los católicos que impiden el aborto de una mujer violada, nuestras lecturas sagradas de los textos clásicos de nuestras tradiciones religiosas debieran reconfigurarse en torno a la definición de Nietzche sobre la verdad. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son. No somos dueños ni poseedores de la verdad, somos dueños únicamente de nuestras lecturas. Solo en la esfera divina podemos hablar de verdades, aquí en la tierra tan solo tenemos metáforas solidificadas; construcciones sociales y culturales que transforman nuestros relatos en verdades.

La verdad se encuentra dispersa, nunca se encuentra en un solo lugar, en una sola lectura. A los cabalistas les gusta jugar con las letras hebreas, asignarles valores, permutarlas, sumarlas y dividirlas. Y en este sentido enseñan lo siguiente: Emet es el término hebreo para hablar de verdad, mientras que Sheker es el término que designa a la mentira. La diferencia entre ambas palabras reside en su posición “geográfica” en el alfabeto. Mientras que Emet se configura con la primera letra del Alefbet (Alef), la letra del medio (Mem) y la última de las letras (Taf), la palabra Sheker se construye con tres letras que se encuentran una al lado de la otra (Shin, Kuf, Reish) ¿Por qué? Para enseñarnos que la verdad siempre se encuentra en la diversidad, siempre se aloja en diversos lugares mientras que las mentiras que aparentan ser verdades se encuentran todas en un mismo lugar, en un mismo discurso, en un mismo relato. Una lectura religiosa posmoderna debe intentar desplazar el paradigma de la Verdad, que deja a muchos fuera, que excluye y que violenta, para abrazar así el paradigma de la interpretación y del relato. El paradigma que invita a colocar diversas vocales sobre las mismas consonantes. 

Conclusión 

Los sabios de la tradición de Israel anclan el pacto establecido con Dios en los 613 preceptos comandados por la Torá. El último de estos mandamientos, según el Sefer Hajinuj, es la Mitzvá que cada judío tiene de escribir su propio Sefer Torá. La Torá no se hereda, se construye y se recrea en cada generación. Nuestros antepasados nos han legado un sinnúmero de interpretaciones y de lecturas sagradas sobre los textos clásicos de nuestra tradición, sin embargo es menester de cada generación y de cada judío/a, escribir su propio Sefer Torá. Lo que permanece inmutable con el correr de las generaciones es la tinta sobre el pergamino, mas la forma de leer cada una de las palabras del texto consagrado de la Torá, varía en cada tiempo y lugar. 

La Torá es su espíritu no su forma. Su forma escrita hace referencia a la conciencia de como nuestro pueblo hace 3000 años concebía a Dios. Su espíritu es la noción de que existe una Divinidad y que los hombres, en cada generación, intentamos responder a Su llamado. En este sentido las lecturas sagradas no se deben tomar como eternas u ontológicas. Las declaraciones y los dichos de la Torá o del Talmud no deben ser pensados como inmutables. Estos no dejan de ser nunca la perspectiva según la cual nuestros antepasados comprendían a Dios y el lugar del hombre en el mundo. La tinta sobre el pergamino fue su respuesta al llamado divino, hoy, quizás la pregunta no ha cambiado, pero la respuesta sí. Las lecturas literales y ontológicas de los textos clásicos de nuestra tradición harían que la visión misógina de la mujer en el Talmud se transforme en la esencia de la mujer y no simplemente en una perspectiva arcaica del sexo femenino. Lo mismo ocurre con la visión de la homosexualidad en la Torá o en un sinnúmero de otros casos y ejemplos. La Torá no nos narra esencias, sino relatos. Nuestras lecturas sagradas deben reconfigurar los relatos, hacer que nuestros textos evoquen el espíritu de la época. 

Las lecturas sagradas se basan en el espíritu del texto, en intentar encontrar en cada tiempo y lugar, respuestas a las preguntas más fundamentales del ser. ¿Por qué vinimos a este mundo? ¿Qué significa la muerte? ¿Por qué sufrimos? Y tantas otras más. Cada generación tiene, y debe tener, una respuesta diferente (o respuestas diversas) sobre cada una de estas preguntas. En la Torá y en otros textos consagrados de la tradición de Israel se encuentran reminiscencias de nuestro pasado que pueden ayudarnos a configurar respuestas o a interpelarnos para hacernos nuevas preguntas. 

Para concluir permítanme citar al gran maestro del siglo I a.e.c Hillel. Aquel sabio judío solía decir (y así queda codificado en la Mishna, Avot 1:14): “Si no soy para mi ¿Quién soy?, Si solo soy para mi ¿Qué soy? Y si no es ahora ¿Cuándo?”. Si no soy para mi ¿Quién soy? Es nuestro deber bucear en el mar infinito de contenidos, relatos y versículos de nuestra tradición para encontrar nuestra lectura sagrada y así poder defender nuestra posición; pudiendo así afirmar quienes somos. Si solo soy para mi ¿Qué soy? Sin embargo mi búsqueda espiritual e intelectual no debe anular todas las otras lecturas posibles sobre los mismos textos clásicos de nuestra tradición; debiendo aprender así a salirnos de nosotros mismos, de nuestro ensimismamiento, para ir en búsqueda del Otro. Y si no es ahora ¿Cuándo? El tiempo de las lecturas sagradas es hoy, nuestro encuentro con el texto se debe dar en el tiempo presente no volviendo nuestras miradas en un pasado remoto o un futuro que todavía no ha de llegar.

(Texto redactado a pedido de Bamah para una clase del departamento de educación no formal)

Parashat Vaielej

Hasta los 120!

Desde el comienzo de Debarim Moshé, el líder máximo del pueblo judío, comienza su gran despedida. La Torá debiera haber concluido en el libro de Bemidbar, cuando el pueblo judío se encontraba allende a la tierra prometida; mas la Torá concluye con un largo relato de un hombre para con su pueblo. Nuestro año acaba de terminar y el 5773 ha comenzado, de manera análoga pasará lo mismo con la lectura de nuestra Torá. Nos quedan unas pocas parashiot. Nos encontramos en Parashat Vaielej, luego una parashá será una canción de despedida y la otra, la que concluye la Torá, la bendición final.

En esta parashá Moshé comienza diciendo: “Fue Moshé y habló estas palabras a todo Israel, y les dijo: Este día soy de edad de ciento veinte años; no puedo más salir ni entrar; además de esto D-s me ha dicho: No pasarás este Jordán.” ¿Por qué aclara que tiene 120 años? Los comentaristas medievales (Ramban y Sforno, entre otros) se detienen en este aspecto y dicen que Moshé lo adviertepara consolar al pueblo. Moshé les dice que él ya cumplió una etapa. Ya vivió y dio todo lo que un hombre puede dar, y ahora lo único que le queda es morir.

En la tradición judía cuando alguien esta celebrando su cumpleaños la manera tradicional de saludarlo es diciéndole "Ad MeaVeesrim - Hasta los 120". Nuestro deseo para con los demás es que cada uno pueda vivir los mismos años que vivió Moshé. 120 años, para nuestra tradición, es el tiempo máximo que una persona puede vivir. Es la vida integra. No solo les deseamos a los demás que puedan vivir los años del profeta Moshé sino que simbólicamente también le deseamos que pueda adquirir las cualidades de nuestro gran maestro. Que uno pueda, en sus años que le toque vivir, adquirir la sabiduría de Moshé, su humildad, su capacidad de liderazgo y su amor incondicional por el pueblo de Israel.

"Ad MeaVeesrim, Ad Mea Keesrim - Hasta los 120, y hasta los 120 como a los 20", esta es otra formula tradicional, un poco más completa, de desearle buenos augurios a un cumpleañero. Que a los 120 uno pueda tener la fuerza de los 20, su energía, su vitalidad y sus ganas de trascender.

Cierta vez un grupo de sociólogos realizó una serie de encuestas a diversas personas, de avanzada edad, que se encontraban muy cercanas a la muerte. Se les hacía una única pregunta "¿Preferirían vivir muchos años más o asegurarse de trascender?” La respuesta, casi unánime, de los diversos encuestados fue: trascender.

Todos, como seres humanos, por nuestro eros, estamos casi programados naturalmente para querer vivir. Mas vivir, entiende la tradición judía, no es meramente sobrevivir. Vivir no es sinónimo de respirar. Vivir es intentar trascender, es intentar superarse, crecer y enfrentar desafíos. Vivir es lo que comienza cuando uno deja de sobrevivir. No vivimos para trabajar, ni para comer. Comemos para poder vivir y trabajamos para poder sustentarnos. Nuestras vidas, las vidas verdaderas, no se cuentan en los años que vivimos biológicamente sino en la sumatoria de los segundos, minutos y horas que decidimos darle un verdadero sentido a nuestra existencia.

Un viejo Midrash, basado en un famoso versículo del libro de Kohelet nos dice: "Es preferible el día de la muerte al día del nacimiento. Cuando alguien nace, todos ríen sin saber que será de la vida del recién nacido. Si se convertirá en un hombre de bien o en un malvado. Sin embargo, es cuando un ser querido fallece, donde uno debería o bien llorar o reír. Reír si advertirnos que esa persona que se fue de este mundo pudo hacer de su vida algo interesante, pudo trascender a su existencia, pudo amar y ser amado; y llorar si no encontramos en aquella persona que ya no esta una razón para poder recordarlo.”

En este año que comienza no puedo más que desearles el deseo, para mi, mas hermoso de todos. No les voy a desear que tengan una vida larga ni llena de riquezas simplemente les deseo a cada uno de ustedes, como cierta vez me enseñó mi Rab, que puedan tener vidas interesantes. Que tengan vidas interesantes, ese es mi deseo.

Parashat Lej Leja

Parashat Lej Leja, los pactos simbólicos

Y Abram tenía noventa y nueve años, y se le apareció el Eterno a Abram y le dijo: “Yo soy Dios Todopoderoso; camina en Mi presencia y sé íntegro (tamim). Y daré Mi pacto entre Mí y tí, y te multiplicaré más y más” (Bereshit – Genesis 17:2). Las primeras Parashiot de la Torá nos confrontan con relatos conocidos y estudiados por todos nosotros desde nuestra niñez. La creación del mundo y del hombre, el diluvio universal, la torre de Babel y ahora, en Parashat Lej Leja, el desafío de empezar de nuevo. El comienzo del itinerario del iconoclasta del patriarca Abram que decide romper con su pasado en busca de un nuevo destino, consolidando así una nueva identidad.

Casi al final de esta Parashá el pacto (brit) entre Dios y Abram se consolida a través de la circuncisión (Brit Mila). A diferencia del pacto que consolidó Dios con Noaj – y en este sentido con toda la humanidad – en la Parasha anterior, este nuevo pacto no es reflejado en un fenómeno de la naturaleza (en un arcoíris, como fue con Noaj) sino que se realiza en la carne. Es un pacto carnal, un pacto de mayor intimidad. Un pacto eterno ya que el arcoíris se nos presenta de tanto en tanto más la circuncisión es una marca para toda la vida.

Dios le exige a Abram que sea una persona integra, y los sabios (Pirkei DeRabí Eliezer, 29), comprenden que Abram no fue un ser integro sino hasta el momento de su circuncisión. Él, nuestro primer patriarca, al igual que todos nosotros, no nacemos ni justos ni malvados, sino que a través de nuestras acciones nos convertimos en tales. Abram reconoció en su vida la presencia de Dios en el mundo y decidió seguir Su voz y caminar íntegramente ante Su presencia.

El Midrash (Tanjuma Tazria 5), nos comenta que cierta vez Turnusrufus, el malvado, le preguntó a Rabi Akiva: “¿Cuáles obras son más bellas, las del Santo Bendito, o las del hombre de carne y hueso?”. Rabi Akiva, sorprendido a su interlocutor, le dice que ciertamente las obras de los hombres son más bellas que las obras divinas. Sorprendido, y buscando esquivar la respuesta del maestro, Turnusrufus (que no era judío) le pregunta: ‘¿Por qué vosotros os circuncidáis?’. Y Rabi Akiva le dice: ‘Sabía que me preguntarías sobre ésto, y por ello me anticipé en decirte que la obra humana es más bella que la del Santo Bendito’. Rabí Akiva le trajo granos de trigo y panes y le dijo: ‘Ésto es obra divina y ésto es obra humana. ¿No son éstos (los panes) mejores que los granos de trigo?’.

Con esta maravillosa respuesta Rabi Akiva ilustra uno de los principios fundamentales de la tradición judía: Dios nos da la materia para que el hombre pueda transformarla y con eso continuar – y mejorar - el proceso de la creación. En términos modernos, dirían los economistas, Dios nos entrega la materia prima para que el hombre pueda darle un valor agregado. Y es este valor agregado, producto del esfuerzo y del ingenio del hombre, lo que le agrega belleza a la creación divina.

Toda religión es un conjunto de símbolos, señales y metáforas que intentan construir un ideal hacia el cual el hombre pueda aspirar. La circuncisión del prepucio, es solo la referencia externa a la verdadera circuncisión, la circuncisión del corazón (Kli Yakar a Bereshit 17:14). Somos varones y mujeres que requerimos de símbolos y señales externas que puedan iluminar nuestro andar. Somos seres humanos que olvidamos por lo cual necesitamos de estas señales externas para aprehender, y recordar cada día, los verdaderos principios internos y fundamentales del ser humano. El Brit Milá de cada hombre judío, a los ocho días de su nacimiento, es el comienzo – y simplemente la capa externa – de la verdadera circuncisión. A lo largo de nuestra vida debemos intentar circuncidar nuestros corazones, sacar de nuestro interior el odio, la envidia, la amargura, y todo aquello que “sobra” de nuestro interior. El pacto formal como nación ante Dios queda sellado cada vez que circuncidamos a uno de nuestros jóvenes y lo hacemos ingresar de esta manera a la cadena eterna de transmisión de nuestro pueblo; sin embargo el verdadero pacto, el pacto interior entre cada judío, entre cada ser humano y Dios, se da cuando uno puede liberar de su corazón y de su mente todos aquellos pensamientos que impiden vivir una vida de integridad y de simpleza (para ambos términos en hebreo se usa la palabra tamim).

Los cabalistas sugieren que para cada realidad terrenal existe una realidad en los cielos, cada cosa en el mundo tiene su referencia en las alturas. Los símbolos y señales que nuestra tradición nos ofrece, como el Shabat, los Tefilin o el Brit Milá son tan solo señales externas que deben conducirnos y sensibilizarnos con las preguntas más fundamentales del ser. El Shabat debe ser el espejo de una vida en la cual aprendamos a contemplar – y a apreciar - lo que hemos hecho, sin necesidad de mayor afán. Los Tefilin deben ser el espejo en el cual podamos ver a nuestros pensamientos coincidir con nuestras acciones. Y finalmente, el Brit Milá, debe ser es el espejo por el cual podamos aprender a liberar a nuestros corazones todo aquello que no le agrega vida a nuestras vidas. 

Parashat Ekev

La ley y su quiebre

Ciertas veces para cumplir la Ley hay que desobedecerla. A cualquier abogado de tendencia conservadora o a cualquier legalista esta frase le resultaría particularmente problemática. Sin embargo, entiende la tradición judía, que para salvar a la ley en su totalidad ciertas leyes particulares deben ser anuladas en un momento imperante. El sabio Reish Lakish, comentando un versículo de Parashat Ekev, dice (Talmud, Menajot 99a): Hay ocasiones donde la supresión de la Torá se convierte en su fundamento.  Hay veces que para poder observar la Torá la misma debe ser anulada.

La tradición judía, lleva más de 3500 años acumulando costumbres, tradiciones y normativas. Las mismas involucran casi la totalidad de la vida de un judío. En tiempos de normalidad el sistema legal judío, la halajá, funciona con fluidez sin demasiados “conflictos”; mas cuando la situación externa modifica radicalmente la realidad judía muchas veces la Ley, en su formato de código legal, se convierte en un freno y no en un camino, para acercanos a D-s, o para intentar cumplir Su voluntad. Muchas veces para ser fieles al llamado de D-s debemos anular, aunque sea temporalmente, o de una vez para siempre, alguna de las innumerables leyes que son enumeradas en los códigos legales judíos.

El salmo 119:126 dice: “Es tiempo para actuar para D-s, porque la Ley ha sido quebrada”.  Muchos sabios han entendido e interpretado este pasaje como queriendo significar que en ciertos momentos para actuar en nombre de D-s es menester quebrar Su propia Ley. El ejemplo paradigmático fue la decisión de los sabios judíos en el siglo II de poner por escrito la Ley Oral, algo que siempre estuvo prohibido. Debía existir la Ley escrita, la Torá, y la ley oral, una enseñanza que se transmitía de generación en generación, pero esta nunca debía pasar a ser escrita. Sin embargo los sabios evaluando la persecución de los judíos y la amenaza de que toda la Ley oral pudiera ser olvidada decidieron actuar para D-s, aboliendo la Ley que prohibía poner por escrito aquella transmisión oral. Hay momentos de la historia que el espíritu religioso nos llama a abolir o a suspender la Ley divina.

En nuestra parashá Moshé relata como él mismo rompe las tablas al enojarse por la idolatría del pueblo de Israel.  Reish Lakish, en el mismo pasaje citado más atrás, comenta el versículo y jugando con las palabras en hebreo dice (en boca de D-s): Iesher Koaj Seshibarta, bien hecho al haberlas roto. Reish Lakish dice que D-s en el momento que Moshé quiebra las tablas no se enoja con él sino que le dice: bien hecho. Celebra la anulación de la Ley para que la misma pueda volver a crearse. Hay tiempos donde las tablas debían quebrarse para que unas nuevas tablas puedan volver a escribirse. 

La modernidad, sin dudarlo, marcó un quiebre de hecho con el mundo judío medieval. Las doctrinas religiosas y las leyes que se desarrollaron durante la edad media han sido afectadas por los cambios en la cosmovisión del hombre moderno y posmoderno. La halajá, como el corpus normativo judío, sigue teniendo vigencia y relevancia. Las normativas con respecto al Shabat, a la construcción de la Suca, a la forma del Shofar o la mayoría de las reglamentaciones rituales, casi no se alteraron desde la entrada a la modernidad. Y, en mi criterio, esta bien que así sea. Mas para que la Ley judía siga teniendo vigencia e interpele al hombre posmoderno es necesario, en ciertos casos, anular una parte de la Ley para que toda, en su conjunto, pueda sobrevivir.

Hace 3500 años el judaísmo se reinventa a sí mismo en cada generación, en cada tiempo y en cada lugar; pero siempre con una característica. Siempre miramos hacia el futuro sin desentendernos del pasado. Es quizás nuestro deber en nombre de D-s anular ciertas normas para que el judaísmo pueda seguir siendo una propuesta religiosa significativa, mas el pasado no debe ser borrado. Mirando hacia delante no debemos borrar el pasado. La Torá, continúa enseñando nuestra parashá, enfatiza que Moshé colocó tanto las tablas rotas como las nuevas tablas en el arca. Las tablas rotas, testimonio del pasado, no fueron desechadas sino que fueron incorporadas junto a las nuevas tablas, testimonio del futuro, en el arca, símbolo del refugio espiritual del pueblo judío. 

Parashat Vaishlaj

Quizás una buena definición de vida podría ser: aquellos encuentros y desencuentros que se suceden en el tiempo. Son estos momentos que vivimos junto al otro los que nos hacen vivir. Ya lo decía Aristóteles: el hombre es un animal político; y como agregaba un filósofo contemporáneo, si le sacamos su parte “política” nos volvemos animales. La Torá, muchos siglos antes, ya había advertido la necesidad que tiene el ser humano de vivir con semejantes. Dios se dijo a sí mismo al ver a Adam viviendo en soledad “no es bueno que el hombre este solo”, e inmediatamente Javá, la madre de todos los seres vivientes, fue llamada a la existencia.

La vida, no obstante, no se vive solo en los encuentros sino que también se vive a través de los desencuentros. Las peleas entre hermanos, entre padres e hijos o entre amigos entrañables no son producto de la modernidad, la Torá da cuenta de una infinidad de episodios de encuentros y desencuentros. Iaakov y Esav se desencontraron hace mucho tiempo. Peleas, celos, engaños y malentendidos forjaron su relación como hermanos desde su juventud. Y ahora llega el momento del encuentro. Después de muchos años de no encontrarse de repente “Vaishlaj”, Iaakov manda mensajeros para anticipar el encuentro con su hermano Esav. Un encuentro esperado y temido.

La diferencia entre el juicio y el pre-juicio es meramente temporal. Cuando prejuzgamos emitimos un juicio antes de comprender cabalmente la situación, utilizamos preconceptos e imágenes del pasado para intentar dilucidar un futuro cercano que todavía no conocemos. El juicio, siempre sucede, ex post facto, luego de la acción. La temporalidad del prejuicio es el futuro mientras que la del juicio es el pasado, siendo el presente mero fluir. Muchas veces, no obstante, no podemos emitir el prejuicio. Al enfrentarnos a una situación desconocida, necesariamente nuestra mente intenta dilucidar “qué es lo que puede ocurrir”. Esto le ocurrió a Iaakov.

Iaakov, ante el inminente encuentro con su hermano Esav, como muchas veces nos suele pasar, se prepara para lo peor. Luego de años de distanciamiento lo único que le quedaba en la mente a Iaakov sobre su hermano Esav era el odio que este sentía por haberle robado la primogenitura. Se había olvidado del amor que se tenían como hermanos. Iaakov estaba tan asustado que divide a su campamento en diversas partes para evitar así que todos mueran ante un eventual ataque de su hermano. Iaakov esperaba lo peor. Y ante esta situación Rashí nos comenta que intentó enfrentarla mediante tres formas: con regalos, a través de la plegaria y preparándose para la guerra. Para intentar amainar el supuesto odio que Esav sentía por él, lo primero que le envía a través de unos emisarios son una serie de obsequios. Luego, si los obsequios no eran suficientes intenta rezar y le pide a Dios que Esav no se ensañe con su familia. Por último se prepara para ir a la guerra.

El encuentro finalmente se produce. Esav y Iaakov se rencuentran después de años de separación. Allí en el momento presente, al olvidarse de los prejuicios y sin emitir juicios, los hermanos se abrazan y se besan. Al verse a los ojos nuevamente toda imaginación y especulación sobre el encuentro se derrumba, lo que importa es el presente. Los odios del pasado, en el pasado fueron sepultados.

Cuantas veces nosotros acumulamos odios, prejuicios y recuerdos de un pasado que nos impiden concretar rencuentros en el presente. Cuantas veces dejamos que imágenes de un pasado remoto afecten de manera determinante nuestro presente. Cuantas veces nuestros recuerdos nos impiden vivir el presente. Iaakov y Esav, felizmente, dejan atrás los prejuicios y no se precipitan a emitir juicios, simplemente viven el presente. Viven intensamente el presente y como hermanos se vuelven a unir. La parashá, simbólicamente, concluye con el entierro del segundo de nuestros patriarcas, de Itzjak. Esav y Iaakov se vuelven a rencontrar para dar sepultura y para despedir a su padre. Una nueva generación queda unida por el recuerdo de una generación que solo perdura en la memoria.  

Dbar Torá de Rosh Hashaná 5773

La historia es ficción que en efecto ocurrió; la ficción es historia que podría haber ocurrido, decía el premio novel francés de literatura Andre Gide. La historia es ficción que en efecto ocurrió; la ficción es historia que podría haber ocurrido. En este sentido la dicotomía entre ficción e historia son anuladas. Este es un buen comienzo cuando nos proponemos estudiar y leer alguno de los relatos bíblicos. 

Esta primera mañana de Rosh Hashaná el texto bíblico escogido por nuestros sabios, hace más de 1700 años, es una excusa. Una excusa para la lectura de mañana. Un verdadero pre-texto, en todos sus sentidos e implicancias. La épica de la Akedat Itzjak, el casi sacrificio del segundo de nuestros patriarcas. Nuestra lectura de hoy es la antesala, la que plantea los precedentes de lo que mañana debemos leer. Aunque para nuestros sabios haya sido una excusa para nosotros como lectores no lo es. Le exigimos al texto que sea más de lo que el texto es, le pedimos al relato que nos hable hoy, en este primer día de Rosh Hashaná.

El relato, para aquellos que hace un año no lo leemos, es el siguiente. En la ancianidad, tanto de Abraham como de Sará, D-s les da un hijo, Itzjak. Con su nacimiento se inicia el pacto entre D-s y Abraham, el cual se concretiza con la circuncisión a los 8 días de Itzjak. Al crecer, nos continúa relatando el Génesis, Ishmael – al parecer – le hace algo a Itzjak que le disgusta a Sará y ella, con toda autoridad, le pide a Abraham que eche a Agar y a Ishmael del hogar. Con dolor pero cumpliendo el mandato divino Abraham despide de su hogar a Agar y a Ishmael. Hasta aquí la parte del relato de la cual hoy quiero hacerme eco. 

A diferencia de muchos idiomas indoeuropeos, los idiomas semíticos, como el árabe o el hebreo, carecen de vocales escritas. Son lenguas consonánticas. Es el lector o el que habla quien debe colocar las vocales en el texto. Este es el primer acto creativo en el encuentro con el texto. El hebreo, al igual que el Tanaj, le exige al lector una actitud activa frente al mismo. Debemos involucrarnos con el texto. La interpretación, en este sentido, es la única forma de lectura posible. El Tanaj es nombrado en la literatura rabínica como Mikrá – lo leído – y no como Ktiba – lo escrito -. Como decidimos leer el texto, dice mucho de nosotros. Quizás podamos incluso parafrasear un viejo refrán y decir: dime como lees y te diré quien eres. 

Volvamos a nuestro relato. El mismo es de por sí ambiguo, misterioso y fascinante. Quiero ahora concentrarme en lo que en mi lectura es el leitmotif del relato: la risa, el humor o la mofa. Veamos por qué. Todo comienza con un nombre. En la Torá (Genesis 21:3) se nos dice: Y Abraham denominó a su hijo, al que le naciese, al que le pariese Sará, con el nombre de Itzjak. Siendo el caso que unos versículos después la Torá misma nos explica su significado al decir de Sará “D-s me ha provocado la risa (tzjok), pues quien se entere se (reirá - itzjak - de o con) conmigo”. Tzjok e Itzjak. 

Aquí comienza la ambigüedad y el juego del lenguaje que nos presenta el propio texto bíblico. Tzjok en hebreo puede o bien significar “risa” o bien “burla”. En ese sentido ¿Qué es lo que quiere decir Sará? Una lectura posible debido a la ambigüedad propia del texto es la siguiente: la gente al enterarse del nacimiento de mi hijo se alegrarán junto a mí. Otra lectura podría ser: la gente al enterarse del nacimiento de mi hijo en la vejez (a los 90 años!) se burlará de mí. Entonces el texto consonántico deja que nosotros, sus lectores, lo llenemos de vocales. La cuestión es saber elegir las vocales correctas. 

Las risas o las burlas no terminan con Sará, sino que continúan con su hijo y el hijo de Hagar, Ishmael. El motivo de la expulsión, al parecer, según el sentido llano que el texto nos presenta tiene también relación con el tzjok (la burla). “Y Sará advirtió que el hijo que Hagar, la egipcia, le había parido a Abraham se estaba metzajek (burlando)”. Una vez más la raíz tzjok se nos hace presente. Al parecer no podemos escaparnos de la risa o de la burla. ¿Qué significa este metzajek? O bien Ishmael estaba riendo, o bien se estaba burlando, o incluso como otra posibilidad que el verbo admite, estaba jugando “sexualmente”. Y aprecien que ni siquiera sabemos con quien ¿Se burlaba de Itzjak o se reía de Sará?

¿Por qué el texto juega deliberadamente con sus lectores? Daniel Colodenco en su comentario a este fragmento escribe: Todo depende de quién mira y como se mira: el milagro de parir a los noventa parece gracioso pero es motivo de risa placentera, ¿Ishmael juega con Itzák o se burla de él?. El texto no aclara… el texto juega magistralmente con la ambigüedad y posibilita diferentes lecturas (Génesis, el origen de las diferencias, 149). 

Con las diferentes lecturas me quiero quedar. Para poder construir el texto primero debemos desmenuzarlo, desgranarlo, apreciar sus ambivalencias y contradicciones. El escritor norteamericano Emerson acuñó una frase interesante al afirmar que la historia no existe, solo la biografía. La historia no existe, solo la biografía. Y serán nuestras biografías religiosas y sociales las que configuren nuestras formas de leer nuestras historias. La forma de ponerle vocales a las consonantes. Recordemos al gran Borges cuando decía que toda su vida afectaba su lectura. Son nuestras vidas, nuestras biografías, las que configuran nuestra lectura.

El Tanaj y sus historias fueron objeto, y siguen siendo, de diversas lecturas. Diferentes culturas han anclado sus “verdades” en esta narración. Quisiera compartir con ustedes, someramente, algunas lecturas posibles a las cuales este texto, sin vocales y sin fronteras, nos invita. 

Comencemos con lo propio, con la lectura judía tradicional de este relato. Rashí, el comentarista por excelencia de la narración judía, nos dice que efectivamente Ishmael, como no podía ser de otra manera, se estaba burlando de Itzjak; pero no solo eso sino que también se burlaba mediante perversiones sexuales. Incluso más, trataba de conquistar la herencia de su padre, intentando matar a Itzjak con flechazos. El malo de la película, en nuestra narración, es, sin dudarlo, Ishmael. Un burlón, un asesino y un violador. 

Saltemos ahora de cultura, de tiempo y de espacio. En el Corán (37:100), el libro más sagrado de los musulmanes, se nos narran algunas historias parecidas a la de nuestro Tanaj. En un fragmento del Corán se cuenta que Ibrahim, el Abraham con vocales musulmanas, le pide un hijo a Ds. Ds le da un hijo pero en un momento Ibrahim le cuenta que soñó que debía inmolarlo, su hijo, como todo buen musulmán (aquel que se somete), le dice: «¡Padre! ¡Haz lo que se te ordena! Encontrarás, si Alá quiere, que soy de los pacientes». Cuando Ibrahim se dispone a inmolarlo, al igual que en nuestro Génesis, Ds, a través de un ángel impide que esto suceda. 

Si ahora, luego de escuchar este relato fundante de la cultura islámica, fuéramos de visita a algún restaurante árabe y viésemos una hermosa pintura en una de sus altas paredes de un padre levantando una espada para terminar con la vida de su hijo atado no dudaríamos en decir que ese hijo es Ishmael. Pero el texto calla. No nos dice quien es el hijo que Abraham-Ibrahim esta dispuesto a sacrificar. Es la biografía Islámica, quien decide leer en el texto Ishmael y no Itzjak. 

Una biografía más que lee esta historia es el cristianismo. Y fíjense la sagacidad de su lectura. Es Pablo el más fariseo de los seguidores de Jesús quien dice en la Epistola a los Galatas (Capitulo 3 y 4), uno de los libros del nuevo testamento que Ishmael es una metáfora de los judíos mientras que Itzjak es una representación de los nuevos cristianos. La metáfora de Pablo es clara: el antiguo Israel (los judíos del pacto) son como Ishmael, aquel primogénito que es desplazado por un nuevo pacto, producto del vientre de Sará, de Itzjak, el hijo de la libertad. Si en la lectura judía Itzjak remplaza a Ishmael y en la lectura islámica es Ishmael quien remplaza Itzjak, ahora son los seguidores de Jesús quienes desplazan al pueblo judío en el pacto.

Veamos ahora una última biografía que lee este fragmento, una biografía disidente. Esta proviene de una lectura poco tradicional y poco conocida. La misma se encuentra en el Libro de los Jubileos (Capitulo 17). En esta lectura judía Ishmael es presentado simplemente como un pequeño que juega y se divierte, lo que provoca la risa (nuevamente volvemos a la risa) de su padre. Abraham aprueba con alegría el humor y la jocosidad de su hijo Ishmael. Y son los celos de Sará lo que provoca la expulsión de Hagar y de Ishmael de acuerdo a la lectura que hace del relato el libro de los Jubileos. 

En este sentido debemos preguntarnos ante la Torá y ante este relato ¿Cuál es la lectura Verdadera? ¿Cuál de todas aquellas biografías y culturas que leyeron y se apropiaron de este relato tiene la “razón”? El problema, creo yo, radica en la definición de verdad. Ya hemos citado una buena cantidad de fuentes tradicionales de diversas culturas religiosas pero no podemos ser judíos y entendernos como tales sin haber leído e interpelado nuestra tradición con algunos de los más grandes filósofos modernos; en este caso, Nietzsche. 

En su maravilloso texto Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral Nietzsche se pregunta ¿Qué es entonces la verdad?, y el mismo contesta, Una hueste en movimiento de metáforas… una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son.

Nuestras biografías con el paso del tiempo transforman nuestros relatos en verdades. Las metáforas del ayer se transforman en las verdades del presente. Nuestras verdades son construcciones, construcciones colectivas de narraciones y relatos. En nombre de estas verdades se ha matado, se ha humillado, se ha perseguido y se ha degradado la imagen divina que esta en cada varón y en cada mujer. Reconociendo que nuestras verdades no son más que relatos solidificados con el paso del tiempo podemos llegar a superar la violencia instaurada por el dogmatismo de las Verdades mayúsculas.

El hombre del medio evo vivía, según el filósofo italiano Gianni Vattimo, según el paradigma de la fe. El de la modernidad lo hizo bajo el patrón de la razón. Y nosotros, como judíos y heredando una tradición milenaria, lo debemos hacer bajo el paradigma de la interpretación y de la duda. Nuestras lecturas de los textos sagrados no se fundan en verdades absolutas sino en biografías culturales, relatos e interpretaciones. Nosotros, como judíos, tenemos una manera de leer nuestro Tanaj, la manera que nos legó nuestra historia y nuestros exegetas. La manera, en que en unos instantes leeremos. Esta manera no es ni mejor ni peor, no es verdad y las otras son mentiras. Tan solo es nuestra manera de leer el texto y de involucrarnos con él. Son nuestras vocales sobre el texto consonántico. 

Los invito este Rosh Hashaná, en este año que comienza, a abrazar nuevas categorías. A intentar desplazar el paradigma de la Verdad, que deja a muchos fuera, que excluye y que violenta, para abrazar así el paradigma de la interpretación y del relato. El paradigma que invita a colocar diversas vocales sobre las mismas consonantes.

La parrhesía y lo judío

La parrhesía, enseña Michael Foucault en El coraje de la verdad, es la antítesis de la retorica. Esta última se constituye como un arte que impulsa a la seducción, a inducir a otro en ciertas creencias o practicas. Y a pesar de que Aristóteles al definir el arte retorico enfatizó la necesidad de conducirnos de acuerdo a la verdad[1] por sobre la mentira, esta técnica le permite a uno ocultar o disimular una mentira. En contraposición Foucault nos sugiere la noción de la parrhesía como modalidad del decir veraz; es la verdad llevada a sus máximas consecuencias. En su sentido positivo la palabra parrhesía consiste en decir la verdad sin disimulación ni reserva ni clausula de estilo ni ornamento retorico que pueda cifrarla o enmascararla.

Existe un correlato entre estas dos artes, o posibilidades del hablante, en el acervo cultural judío. En el Talmud, depósito eterno de conocimientos de los sabios medievales (Siglo VI), se da la discusión entre el retorico Hillel y el parrhesista Shamai. En el tratado de Ketubot (16b) se preguntan los sabios ¿Qué se le debe decir al novio en relación a su pareja? El parrhesista de Shamai no titubea al aseverar que se debe decir “lo que uno piensa”, si uno piensa que es linda uno debe decirlo y si, por el contrario, uno piensa que es fea así también debe decirlo. Ya que uno debe siempre alejarse de las palabras mentirosas y de las calumnias, como enseña la Torá (Éxodo 23:7). El retorico de Hillel, sin embargo, dice que uno siempre debe decir que la novia es bella y piadosa, sin importar lo que uno, es sus adentros, considere realmente. Aquí vemos el enfrentamiento entre la posibilidad de quiebre y riesgo que presenta el parrhesista al decir la verdad, posibilitando así el quiebre de la relación que permitió el diálogo, y el arte retorico de disimular ciertas opiniones para logar ciertos fines (en este caso, no herir al novio por los comentarios sobre su amada).

            Foucault comenta además que para que exista la parrhesía siempre se necesita de otro, de un interlocutor. Y este otro es quien da la posibilidad para que el dialogo se lleve a cabo; y para que en este “hablar franco” uno pueda realmente cumplimentar el principio socrático de “conócete a ti mismo”. Uno debe exteriorizar sin tapujos una verdad con el fin de conocerse, uno debe, en términos cristianos, confesarse. Para que exista esta posibilidad de dialogo parrhesista necesitamos ser francos y que nuestro interlocutor también lo sea. Y el decir la verdad sin ornamentos requiere una sensibilidad especial de ambos interlocutores. Galeno establecía que cualquiera puede ser el interlocutor, mas uno debe buscarse por lo menos que sea un hombre de edad y serio. En este sentido me hago eco de un famoso adagio de Rabi Meir, sabio judío del siglo I en Palestina, que solía decir: “existen dos tipos de amigos, los que te reprenden y los que no lo hacen. Ama sobre todo, al primero”. Nuestro interlocutor no debe adular nuestras palabras sino refutar nuestros argumentos. Debe estar dispuesto a escuchar las verdades más crudas y a dar los consejos más dolorosos. En la tradición judía el dialogo parrhesista por excelencia era el entablado por Rabi Iojanan y Reish Lakish. Este último, ladrón devenido en erudito, para cada argumento del primero tenía 49 refutaciones posibles. El día de su muerte Rabi Iojanan lloró por no poder encontrar a alguien como su antiguo compañero y contrincante en la guerra del saber (ver Talmud, Baba Metzía 84a)

La posibilidad de un dialogo sincero que posibilita el método socrático de conocimiento o el esquema dialectico talmúdico se basa en un pacto parrhesistico. Uno debe estar dispuesto a decir la verdad hasta sus máximas consecuencias y el interlocutor debe estar dispuesto a escucharla. “la parrhesía es el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo, pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofensiva”, en palabras del propio Foucault.  Es la crítica, la observación y la refutación y, si se me permite un neologismo el “sincericidio” del otro, lo que me permite un verdadero dialogo veraz.

            La construcción social y política veraz y sincera se da a través de un dialogo entre parrhesistas. Entre aquellos que dicen todo (pan rhema, como su etimología sugiere), entre aquellos que no ocultan nada ni retroceden. Este dialogo socrático o el esquema dialéctico del Talmud que busca llegar a una “verdad”, es necesario para las construcciones sociales contemporáneas. En tiempos donde el arte retorico ha adquirido, por su uso, una connotación más peyorativa que otra cosa, se abre la puerta al dialogo parrhesista. Donde los interlocutores pacten la sinceridad como el medio para iniciar el dialogo. En este sentido exclamó un sabio talmúdico (Taanit 23a) cunando dijo: Jebrutá o Mitutá, Sociedad o muerte. Para este sabio era preferible morir que no encontrar a otro; no encontrar a aquel con el que pueda construir un dialogo sincero. Cuando las palabras faltan, la violencia física se hace presente. La retórica es el arte de adornar la palabra, la parrhesía es el arte de decir todo. Entre ambas artes se encuentra el dialogo; el dialogo que no lastima, el dialogo que construye.  

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[1] “La retorica es útil porque también lo verdadero y lo justo es mejor por naturaleza que su contrario” (Aristoteles, Retorica)

Tefila - תפילה

Tefila - תפילה

העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים

Introducción מבוא

            El judaísmo observante tiene a la plegaria como uno de sus hitos centrales. Junto a la observancia del Kashrut y los preceptos en relación al Shabat, la plegaria ocupa un lugar central en la vida de un judío observante de los preceptos Divinos. Toda traducción es una traición y lo que en español llamamos "plegaria" o en ingles "praying" puede tener poco que ver con su término "equivalente" en hebreo. Al acto de conversar con D-s, pedirle por nuestras necesidades y alabarlo lo denominamos en hebreo: תפילה. Este término viene de la raíz hebrea פלל que puede significar esperar o desear. Esto lo podemos observar en Bereshit 28:11 donde se dice: "Y dijo Israel a José: No pensaba ((פללתי yo ver tu rostro". Otros sugieren también que esta palabra se relaciona íntimamente con nuestros pensamientos ya que son los פללים (jueces) los que juzgan con su mente.  

            El judaísmo estipula que todo hombre y mujer debe orar tres veces al día. Cuando es Shabat o Iom Tov son cuatro las plegarias diarias, mientras que por única vez en el año, en Iom Kipur, cinco son las plegarias que debemos pronunciar. Hoy en día hay dos términos que confundimos constantemente. Lo anterior se debe a que la palabra Tefila tiene dos significantes diferentes. El primero de ellos se refiere a la plegaria como un todo, a todo el momento de rezo, estudio, canto y meditación. Mientras que Tefila también tiene otro significado y esta mucho más próximo a su origen mishnaico y talmudico. La Tefila es simplemente lo que hoy conocemos como la Amida, la plegaria que se recita de pie, o bien la Shmone esre, las 18 bendiciones, que después como veremos son en realidad 19. En el presente trabajo nos abocaremos a rastrear los orígenes, la evolución y la codificación de la Tefila en el sentido más acotado del término, al segundo de los dos mencionados con anterioridad.

            La primera fuente en relación a la Tefila la encontramos en el capitulo cuarto del tratado de Berajot. En el Talmud (Berajot 26b) los sabios discuten el origen de estas plegarias. Rabi Iosi en nombre de Rabi Janina enseñaba que las tres tefilot diarias se deben a los tres patriarcas mientras que Rabi Ioshua ben Levi dice que las mismas se deben, y están en relación, a los sacrificios (Temidin) que se hacían en el Templo de Jerusalém. Según el primer sabio fue Abraham (Bereshit 19:27) quién estableció la plegaria de la mañana, mientras que Itzjak (Ibid. 24:63) hizo lo propio con la de la tarde mientras que el patriarca Iakov (Ibid 28:11) hizo lo mismo con la plegaria nocturna. Posteriormente los sabios dicen que no hay contradicción entre las posturas de Rabi Janina y las de Rabi Ioshua ya que es sabido que las plegarias fueron en primer momento establecidas por los patriarcas y luego los sacrificios fueron puestos en esos mismos horarios; consecuentemente una vez destruido el Beit Hamikdash la plegaria, el trabajo del corazón, reemplazó los sacrificios y estas fueron introducidos en esos mismos horarios.

Dieciocho Bendiciones שמונה עשרה

            Cada una de las Tefilot, de los días de la semana, contiene dieciocho bendiciones. El Talmud (Berajot 28b) discute en relación porque motivo son este número y no otro. Rabi Hilel planteaba que esto tenía relación con las diecicho veces que aparece el nombre de D-s en el Salmo 29 mientras que Rab Iosef decía que en realidad esto se debe a la igual cantidad de veces que aparece el nombre de D-s en los párrafos del Shema Israel. Fue Shimon Hapakuli quien frente a Raban Gamliel estableció las dieciocho bendiciones que pronunciamos hasta nuestros días. Hoy en día a estas dieciocho bendiciones le agregamos una más que ya había sido agregada en los tiempos posteriores a la destrucción del Templo de Jerusalém por Shmuel Hakatan. Esta bendición es conocida como "Birkat Haminim", en esta plegaria se pide por la destrucción de estos infieles que al parecer en aquellos tiempos, al inicio del cristianismo, se hacían pasar por judíos e iban y oraban en las sinagogas y para descubrir quienes eran estos minim se estableció esta bendición ya que quien no la leía en el Templo se ponía en evidencia de que pertenecía a esta secta.

Estructura בינין

            La Amidá de los días de semana cuenta con diecinueve bendiciones y sobre esta vamos a comentar su estructura. La misma se divide en tres partes: Shebaj – Bakashot – Hodaá. La primera שבח que significa alabar/enaltecer se divide a su vez en tres bendiciones inaugurales. En las antedichas reconocemos a D-s por ser el D-s de nuestros antepasados, de los patriarcas particularmente. A esta se la conoce como la bendición de los אבות. La segunda bendición cuyo nombre es גבורות habla sobre el poderío de D-s en la cual hablamos sobre su capacidad de curar a los enfermos, liberar a los prisioneros e incluso de resucitar a los muertos. Por este último motivo se incluyo aquí el pedido por las lluvias que debemos hacer a lo largo del año. Tal como D-s genera nueva vida, resucitando a los muertos, cada vez que llueve en la tierra se renueva la vida. La última bendición de esta primera sección introductoria es conocida como קדושת השם, la santificación del nombre de D-s.

            La segunda sección, la más extensa, es conocida como בקשות porque en ella se depositan los diversos pedidos que le hacemos al Eterno. En total son trece las bakashot que encontramos en la Tefila diaria. El primero de ellos es el pedido por el entendimiento (בינה), rogamos porque D-s nos de la capacidad de distinguir entre lo bueno y lo malo, entre lo bueno y lo mejor. En el segundo clamamos por la תשובה por la capacidad de arrepentimiento y de poder volver a volcarnos a D-s y a su Torá. Siguiendo a este y en lógica continuación esta el pedido del perdón (סליחה), pedimos que nos perdone por nuestros errores e inequidades. En la cuarta bendición pedimos por la redención (גאולה), el ideal máximo del pueblo judío. Luego pedimos por la salud de nosotros y de nuestros cercanos (רפואה). En la sexta de las bendiciones pedimos por tener un año prospero donde nuestro trabajo de resultados, donde nuestras cosechas den frutos, en la tefila de ברכת השנים. En la séptima bendición pedimos por el retorno de los exiliados al compás del Shofar, le rogamos al eterno que haga sonar el cuerno del carnero para así reunir finalmente a todo el pueblo de Israel en una misma tierra. Por otro lado en la octava bendición, la bakasha de דין, pedimos el retorno de la justicia, rogamos que el mundo pueda ser juzgado con rectitud y benevolencia. Esta novena bendición es, cronológicamente hablando, la decimonovena, ya que esta, המינים  ברכת, fue incorporada en la Amidá, en Iavne, para pedirle al Eterno que termine con los delatores y con los malvados que atentan contra la vida judía. Inmediatamente después pedimos en una nueva plegaria por los justos que es gracias a ellos que el mundo se sostiene. Bendecimos por la posibilidad de que haya más piadosos y eruditos en nuestro entorno. En la decimoprimera bendición oramos por la pronta reunificación y reconstrucción de Ierushalaim. Paso seguido oramos por la pronta venida del redentor de Israel, del Mashiaj ben David. Finalmente en la última bendición de esta sección, la decimotercera, pedimos porque D-s escuche nuestras plegarias

En la última sección conocida como הודה pedimos en primer lugar por la vuelta de la presencia de D-s al Tzion, en referencia a la vuelta de D-s a nuestras vidas. Luego inclinándonos, como prosternándonos, decimos la oración de מודים, en la cual reconocemos a D-s como nuestro D-s cuyo poder es innigualable, que solo Él es digno de ser venerado y que el es el benevolente que va a responder nuestras suplicas. Es interesante, en este sentido, como la Mishna prohíbe repetir dos veces la palabra מודים-reconocemos. La guemará al preguntarse el porque de esta bendición determina que esto es así para que nadie piense que hay dos poderes en el Cielo. Solo el creador de la vida y del universo es digno de nuestra alabanza. Por último la bendición que cierra la amida es la plegaria por שלום, el anhelo de una vida en paz y en armonía con nosotros mismos, con nuestro prójimo y con D-s cierra la plegaria más importante de la liturgia judía. 

            Estas plegarias, conocidas de forma conjunta como la Amidá, se abren y se cierran con una suerte de ceremonia que es acompañada por unos versiculos del libro de los salmos. Al comienzo de la Amidá, antes de empezar con la primera reverencia nos movemos tres pasos hacia atrás, agachamos nuestra cabeza y hacemos una reverencia tanto a la izquierda como a la derecha y luego damos dos pasos hacia adelante. Todo esto lo hacemos con la conciencia de que nos estamos presentando ante un rey, ante el Rey de Reyes. Al hacer esto decimos a la par el versículo de los salmos 51:17 en el cual le pedimos a D-s que abra nuestros labios para que podamos cantar Sus maravillas. Al cerrar la amida nos despedimos del Rey de Reyes haciendo otra reverencia, yendo hacia atrás y luego para delante mientras decimos otro versículo del mismo libro que el anterior (19:15) en el cual le rogamos al Eterno que nuestros dichos y nuestros pensamientos puedan hallar favor en sus ojos.

Horarios זמנים

De las tres plegarias diarias cada una tiene ciertos horarios estipulados que no pueden ser alterados. El día judíos se divide en 12 horas diurnas y otras 12 nocturnas, dependiendo de la duración de cada una de estas es que se calculan horas proporcionales. La primera plegaria del día es la de la noche que se denomina Arvit o Maariv. La misma puede realizarse desde Plag Minja (10 horas 45 minutos luego de la salida del sol) en adelante hasta el amanecer. Lo anterior fue decretado por los sabios que le siguieron a la era talmúdica y a los tiempos de la Mishná ya que en la misma se dice que esta Tefila nocturna no tiene un tiempo "prefijado". Esto lleva a nuestros sabios a un intenso debate. Algunos sostenían que esto significaba que esta plegaria era optativa (reshut) mientras que otros decían que la misma era obligatoria (Joba). Finalmente la Halajá (Iad Jazaka, Sefer Haaba, Hiljot Tefila 1:6) queda codificada en concordancia con Rabi Ioshua que planteaba que la plegaria era optativa y que por eso no tenía un tiempo determinado a diferencia de las otras dos plegarias diarias. Hoy en día esta plegaria ya pasó a ser obligatoria ya que para los tiempos talmúdicos todo el pueblo de Israel se la había impuesto así mismo y la practicaba de la misma manera que cualquier otra plegaria.

La segunda plegaria del día es la de shajarit, la tefila de la mañana que según el Talmud (Berajot 26a) era terminada por los antiguos cuando despuntaba el alba, apenas salían los primeros rayos de sol. Luego se codificó que uno puede hacer esta Tefila hasta la cuarta hora del día mas a posteriori, si por algún error no la pudiste hacer hasta esa hora, la misma se puede realizar hasta el medio día, Jatzot Haiom (Shuljan Aruj, Oraj Jaim 89:1). La Tefila de la tarde, tefilat Minja, se puede hacer desde Minja Hagedola (seis horas y media después del amanecer) hasta Plag Minja, pero el momento más indicado de hacer esta plegaria es en Minja Ketana que es la novena hora y 30 minutos luego de despuntar el alba ya que en esta hora se ofrecía el sacrificio en el Templo de Jerusalém.

Complemento por olvido תשלומים

El Talmud y consecuentemente la jurisprudencia judía contempla la posibilidad de que uno pueda olvidarse de decir cierta plegaria. A uno le puede acontecer algún percance o estar imposibilitado en cierto momento de rezar por lo cual se estipula la posibilidad de que uno no pierda la posibilidad de orar. En este sentido establecen que si uno, sin intenciones, se salteó una Tefila la misma puede rezarse complementando la Tefila siguiente. En este sentido si uno se olvida de rezar la Tefila de Arvit puede luego en Shajarit rezar dos veces la Amida. (Ibid 108:1)

Versión resumida הביננו

            Existe, según lo estipula la Mishná, lo desarrolla el Talmud y lo codifican los halajistas la posibilidad de hacer una Tefila resumida. Esta se puede hacer en momentos de apuros o de una situación apremiante o peligrosa donde no tenemos el tiempo y la posibilidad de hacer la Amida extendida. Esta plegaria se la conoce como Habinenu. En el Talmud (Berajot 29a) se discute como debe ser esta "Meein Shomne Esre" según Rab debemos resumir cada una de las bendiciones mas Shmuel, su eterno contrincante, señala y es como quedará la halajá, que debemos en un solo párrafo debemos señalar todos los pedidos que se encuentran en la Amida. Esta es su composición tal como aparece en el Talmud:

 הביננו ה' אלהינו לדעת דרכיך, ומול את לבבנו ליראתך, ותסלח לנו להיות גאולים, ורחקנו ממכאובינו, ודשננו בנאות ארצך, ונפוצותינו מארבע תקבץ, והתועים על דעתך ישפטו, ועל הרשעים תניף ידיך, וישמחו צדיקים בבנין עירך ובתקון היכלך ובצמיחת קרן לדוד עבדך ובעריכת נר לבן ישי משיחך, טרם נקרא אתה תענה, ברוך אתה ה' שומע תפלה.

            Los sabios del Talmud también nos indican que hay algo que se denomina Tefila Ketzara, una tefila abreviada, que se debe hacer en momentos de gran peligro donde ni siquiera tenemos tiempo de decir Habinenu (Shuljan Aruj, Oraj Jaim 110:3). Tres opciones en relación a su estructura se proponen en el Talmud mas esta es la elegida:

צרכי עמך ישראל מרובין ודעתם קצרה, יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו ולכל גויה וגויה די מחסורה, ברוך אתה ה' שומע תפלה.

La diferencia entre una y otra plegaria redice en el hecho de que para la plegaria de Habinenu uno necesita recitar las primeras tres bendiciones y las ultimas tres bendiciones pero cuando uno llega a la casa (después que haya pasado el percance) no necesita rezar nuevamente. Mientras que la Tefila Ketzara uno al momento de decirla no necesita siquiera decir las primeras ni las últimas tres bendiciones pero al llegar a la casa uno debe hacer la Amida "normal" de manera completa (Berajot 30a).

¿Cómo rezar?

            En primer lugar debemos indicar que las Tefilot se deben hacer parados, de ahí su nombre Amida, de manera erguida y con los dos pies unidos. Uno debe dirigirse en cuerpo y en espíritu hacia Ierushalaim, si uno se encuentra fuera de Israel uno debe dirigirse hacia la tierra de Israel y si uno se encuentra dentro de Ierushalaim uno debe dirigirse hacía el Beit Hamikdash. Si uno es ciego o no sabe para donde quedan las coordenadas uno puede, y debe, dirigir sus plegarias hacia su Padre que esta en los Cielos. Todo lo anterior lo hacemos, como explica el Talmud (Berajot 30a), para que todo Israel direccione su corazón hacia un solo lugar.

            La primer Mishná del capitulo quinto del tratado de bendiciones abre indicándonos que solo debemos predisponernos a rezar desde la seriedad y el temor reverencial (כובד ראש(. No debemos predisponernos a rezar desde la vagancia, desde el enojo ni desde la burla sino que debemos hacerlo desde la alegría misma de la Mitzva (Berajot 31a).

Rutina (קבע) Vs. Intención (כוונה)

Se enseña en la Mishná (Berajot 4:4) que uno no debe hacer de su Tefila, de su rezo algo fijo ya que quien lo hace, hace que sus plegarias no sean suplicas. En este sentido los sabios del Talmud (Berajot 29b) tratan de pensar que significa hacer "fija" la plegaria y por ejemplo Rabi Iakov dice que quien hace de su plegaria algo fijo hace que se asemeje a una carga que uno se la quiere sacar rápidamente de encima. Los sabios en cambio dicen que verdaderamente quien hace de su plegaria algo fijo es quien no la dice con un vocabulario de suplica y con una intención en concordancia. Finalmente Raba nos indica que quien hace de su plegaria algo fijo es quien no puede introducir en cada una de ellas, en cada día, algo nuevo (לחדש בה דבר).